Ciencia, conocimiento y subjetividad

Jorge Rasner
Eduardo Álvarez Pedrosian
Ignacio Pardo

© 2008, Montevideo, Uruguay.























Índice



La duda como el movimiento hacia la verdad
Apuntes sobre el falsacionismo

Eduardo Álvarez Pedrosian


Los efectos de la epistemología kuhneana
en el campo de las ciencias humanas

Eduardo Álvarez Pedrosian


Feyerabend: la inquietante desmesura

Ignacio Pardo


La mirada desde alguna parte
Una aproximación al papel de la subjetividad en la
producción de conocimiento científico

Jorge Rasner


Las objetivaciones de las ciencias naturales y humanas

Eduardo Álvarez Pedrosian


Los medios masivos de comunicación en la (así llamada)
Sociedad de la Información

Jorge Rasner


Teoría y producción de subjetividad:
¿qué es una caja de herramientas?

Eduardo Álvarez Pedrosian




La duda como el movimiento
hacia la verdad

Apuntes sobre el falsacionismo

Eduardo Álvarez Pedrosian




«... lo que caracteriza al método empírico es su manera de exponer a falsación el sistema que ha de contrastar: justamente de todos los modos imaginables. Su meta no es salvarles la vida a los sistemas insostenibles, sino, por el contrario, elegir el que comparativamente sea más apto, sometiendo a todos a la más áspera lucha por la supervivencia...»[1]

I

El presente artículo no es tal, son como dice su subtítulo, apuntes sobre el falsacionismo. Lejos siquiera de llegar a plantear una mirada general sobre la obra de Sir Karl Popper, lo que he pretendido es esbozar para los estudiantes aquellos conceptos que considero medulares en su sistema epistemológico a luz de una perspectiva que al mismo tiempo difiere profundamente de las pretensiones del mismo. Y ello por una cuestión más de fondo. Si bien es cierto que Sir Karl ha podido conseguir que sus obras respeten la distinción entre teoría del conocimiento y filosofía social y política, es imposible dejar de constatar la fuerte relación que las articula. Y para este ferviente ideólogo del liberalismo económico del terrible siglo XX -cambalachero como afirma uno de nuestros grandes tangos-, hemos venido viviendo en «el mejor de los mundos posibles». A pesar de discrepar íntimamente con su convicción, en el terreno de la confrontación de ideas contar con la presencia del popperianismo es muy fértil, provocador y estimulante.
El falsacionismo se presenta como una corriente epistemológica que se consolida con el triunfo aliado en la Segunda Guerra Mundial. Había surgido directamente de un disidente del Círculo de Viena, en el seno germanoparlante y de gran adhesión en aquellas ciencias sociales anglosajonas y francesas provenientes de una fuerte herencia positivista, y necesitadas de un cambio en sus abordajes desde hacía varias décadas (antropologías estructural-funcionalistas, sociologías durkheimianas...). Este pensamiento sobre la ciencia se mueve en un campo delimitado por la tensión entre dos polos, el de lo inductivo y el de lo deductivo, y mantiene como base o supuesto la absoluta jerarquía de la lógica formal en los problemas del pensamiento y el conocimiento en general.
Hempel y otros neopositivistas cercanos al Círculo y a las Sociedades vinculadas al mismo, no dejaron de ver en Sir Karl uno más de ellos. Su insistencia en la asimetría entre la verificación y la falsación no parece haber sido tomada en consideración por el empirismo lógico, y ello por razones muy convincentes. La asimetría no sería tal plantean, tan sólo es el negativo, el dialéctico complemento de los espacios vacíos y fríos del logicismo. Aunque por una ruta muy diferente, el devenir de Wittgenstein es muy significativo al respecto. El primero y el segundo de sus yoes filosóficos poseen una relación entre sí muy similar a la existente entre las dos primeras tendencias copresentes en el nuevo campo de la epistemología profesional. Pero haciendo hincapié en el polo negativo de esta dialéctica, trata de alcanzar una nueva síntesis. Su insistencia en que falsear no es lo mismo que verificar pero en la dirección contraria, del flechamiento necesario en el camino que va desde lo dicho y el hecho, nos transporta a una instancia donde se busca la superación de la contradicción. Siempre estaremos encerrados en marcos conceptuales, pero siempre podemos escapar de ellos[2].
Bloor argumenta que se trata simplemente de un clásico ejemplo del pensamiento de la Ilustración, y que la disputa con el dogmatismo es la representación en el lenguaje epistemológico de la disputa ideológica de dicho iluminismo con el romanticismo asociado a posición kuhneana.[3] Es muy cierto, el planteo de Sir Karl es profundamente liberal, pero en la versión particular que incluye el escepticismo. Dentro del análisis ideológico de Bloor, tenemos que poder concebir lo específico de la episteme, en su relación con la dimensión ideológica pero sin reducirla absolutamente a esta. El falsacionismo describe y construye un fundamento normativo para la actividad científica a partir de principios basados en una noción de racionalidad y de Razón que conlleva principios éticos y estéticos que hacen a un tipo de subjetividad específica. El científico debe ser un gran innovador, debe poder discrepar abiertamente con todos y antes que nada consigo mismo. El ímpetu de la razón es balaceada con la creencia en la finitud; si bien el conocimiento científico es el más elevado de todos no deja por ello de ser provisional, transitorio.
Más aún, el carácter científico solo puede ser asignado a aquellos pensamientos que son fruto de una razón que si bien necesita estar acompañada de imaginación, intuición y percepción, debe estar siempre orientado a la experiencia, orientación que además debe caracterizarse por ser sostenida por una suspensión del juicio. La «epoké» de milenaria tradición escéptica, estaría asegurando a la razón dentro de los límites de lo posible, y permitiría la existencia de un campo teórico diverso y en perpetua confrontación entre diferentes posibilidades formuladas. Los juicios deben ser dirimidos por el peso de las pruebas obtenidas, las cuales no son a favor, sino en contra. Más específicamente, las pruebas deben servir para mostrar porqué hay que seguir utilizando la teoría existente o porqué es necesario crear una nueva para suplantarla. Pruebas en contra de nuestra propia posición y frente a las otras pruebas desde otras posiciones... la autocrítica intersubjetiva debe ser el último jurado.


II

Para valorar en su mayor magnitud la novedad del falsacionismo, tenemos que tratar de distinguir lo verdaderamente renovador que Popper trajo gracias a este intento de fuga de su propio marco conceptual, criticando su propia herencia positivista. No se piense que dicha herencia por sí misma signifique lo mismo en todos los casos de la historia de la filosofía. En los turbulentos años que marcan el fin de los imperios multiétnicos como el austro-húngaro, del fin de la euforia de la burguesía de la Belle Époque a la centro-europea, entre bolcheviques, nazis en gestación y social-demócratas entre otros, las adhesiones ideológicas convivían en un calidoscopio explosivo. Distanciándose de su primer núcleo neopositivista de producción intelectual, el llamado Círculo de Viena, va a desarrollar una investigación sistemática y dentro de una matriz cultural de pensamiento que lo inserta en el llamado racionalismo. Esta tradición filosófica pretenderá conciliarla con aquella otra, el empirismo, que históricamente ha sido opuesta a la anterior[4]. Tratará de conciliar por tanto el pensamiento abstracto y el concreto, que a lo largo de siglos se mantuvieron divorciados en una dicotomía excluyente. El falsacionismo plantea un cambio radical dentro de la historia de la epistemología como disciplina filosófica, y en los momentos de gran amorío de ésta con el pensamiento científico-lógico, que había llevado a muchos a pretender que la filosofía toda se redujera a una ciencia lógica. Reinserta la crítica en el contexto de la filosofía de la ciencia.
Primeramente, el falsacionismo sostendrá que el científico no es un ingenuo, trasparente e imparcial espectador de los fenómenos. La teoría es la que guía las observaciones empíricas de quien investiga lo que sea. La teoría presupone a la observación; para mirar de cierta manera y ciertos fenómenos, hay que tener la vista para ello, una forma de ver que nos permita entonces observar. Las teorías están constituidas como sistemas de conjeturas o suposiciones fundadas en la posibilidad de ser contrastadas gracias a un acontecimiento deducido a partir de la misma. Las teorías deben ser entonces especulativas y provisionales; es decir temporalmente verdaderas y siempre capaces de ser rebatidas en cualquier momento por otras.
La ciencia entonces para el falsacionista progresa, pero gracias a la dinámica del ensayo-y-error, a la creación de conjeturas y a las refutaciones salidas de la práctica empírica, del ejercicio de contrastar lo que se piensa sobre la realidad en la realidad misma. Sólo sobreviven las teorías más aptas dirá Popper, eliminando las falseadas. Una teoría científica entonces puede ser considerada como la mejor disponible. Ése es el estatuto epistémico, el carácter de su legitimidad en el conocimiento, y no el de ley general inmutable, aplicable en todo fenómeno, en cualquier espacio y tiempo. Una teoría para un falsacionista nunca será verdadera, sino la mejor disponible por el momento, será evaluada según su grado de verosimilitud.
Sir Karl esgrime razones lógicas y metodológicas. Se trata de que, de enunciados observacionales (lo que un científico considera como lo real que pudo capturar y traducir en símbolos lingüísticos según reglas lógico-matemáticas) supuestamente verdaderos, no se llega necesariamente después de la operación formal, a un resultado verdadero. Un solo caso contrario me derriba esa totalidad virtual. Mientras que por un solo caso contrario, puedo afirmar que la totalidad virtual tomada de partida no era válida. El «modus tollens» suplanta, según Sir Karl en forma «asimétrica», a la inferencia inductiva, falaz en su ceguera. La cuestión pasa entonces a plantearse, como en toda la historia de la filosofía de la ciencia, en la relación de la teoría y la práctica, de cómo la realidad constantemente está negando ser reducida a un grupo estático de proposiciones eternas. En el plano de la lógica formal, se fundamenta en el hecho de que la verdad de una proposición no alcanza para inferir una generalidad, total y completo sistema teórico, sea de la comunicación interhumana o del comportamiento de los monos, en el objeto que sea, mientras que puedo ir con pie más firme si lo hago contrariamente.
De pensar, buscando la afirmación de lo que se teoriza en la experiencia, de pensar y vivir constantemente sumando -uno tras uno- los casos que nos verifiquen que lo que pensamos es lo correcto, Popper nos hace cambiar de dinámica, nos hace pensar buscando dónde no se respeten nuestras expectativas, dónde no se respeta lo que suponíamos íbamos a encontrar en tal o cual experimento, en cada experimentación de algún fenómeno que es el estudiado por nosotros. El científico entonces debe ser quien busca donde la regla no se corrobore, y avanza justo allí, donde la teoría que tenía planteada previamente no le sirve para entender lo que sucede, y por tanto, donde el pensamiento debe ponerse a trabajar y a crear conceptos nuevos para acceder a lo que se presenta como lo desconocido. Y ese cambio de un fenómeno, ese cambio o descubrimiento de algo nuevo a lo que previamente conocíamos o creíamos conocer, hace que cambie la teoría que construimos para comprender lo que nos interesaba, obliga a que los fenómenos anteriores sean reinterpretados por las nuevas formas de explicación que se asoman en el horizonte y tratan de explicar lo nuevo relacionándolo con lo que sabíamos. Por lo tanto la cuestión más que simplificarse se complejiza más y más.
Pero para todo esto es necesario un método en particular, que nos permita movernos en la dinámica del ensayo-y-error de la mejor manera posible, más fructífera: cómo aprender de los errores y no empezar desde la nada cada vez. La falsabilidad entonces es un criterio para teorizar, criterio con el que construir hipótesis, conjeturas siempre posibles de ser puestas a prueba, falsables. Popper plantea así dos requerimientos necesarios para que cualquier investigador cree hipótesis científicas: deben ser enunciados observacionales o conjunto de ellos lógicamente posibles que sean incompatibles con ella, que puedan establecerse potencialmente como posibles falsadores de la hipótesis; y las hipótesis también debe ser «informativas» y «claras», afirmaciones definidas acerca de algún aspecto del mundo. Este último punto es sustancial para las ciencias de la comunicación; porque la comunicación, la mediatización, es una problemática fundamental para la teoría del conocimiento en general y científico en particular.
Pues hay un problema referente a lo comunicacional en la propia forma en que se piensan las hipótesis, las conjeturas que intentan guiar una investigación sobre cualquier cosa. Hay un problema de comunicación en el corazón de la ciencia, que hace que Popper no logre tener la misma firmeza sobre este punto que en otros. ¿Qué es la «claridad», lo «informativo» necesario, cómo distinguir tajantemente estas características de cualquier enunciado humano cuando se trata de diferencia de grado? El blanco y el negro son los extremos de una infinita gama de grises, tonalidades que hacen fluir al color sin interrumpirlo en una transformación hacia el otro color. La claridad de lo que pensamos, o mejor dicho, poder pensar claramente, no embarullados, es una cuestión de grados y como tal se escapa de ser un problema de simple lógica formal, se inserta en un problema entre la ciencia y las formas socioculturales y por tanto comunicacionales, de los medios, en que se inserta.
Lo sustancial entonces en el gesto del falsacionismo va por el lado de la apertura y complejización que propone, un escepticismo que lo enfrenta ante los quietismos, los dogmatismos que se instalan en el pensamiento.
Primeramente nos dice que si queremos conocer un hecho, sea una cuestión biológica o un problema social en determinada comunidad, tenemos que buscar siempre en la dirección de lo que nos exija un cambio, nos exija cambiar permanentemente el marco teórico que construimos para su abordaje inicial. Pasar entonces de una actitud verificatoria, de buscar en la experiencia aquello que nos de la razón (como hacían en común todos los inductivistas) a una actitud refutadora, de buscar aquello en donde no sirva lo que sabemos y sea necesario crear nuevo conocimiento, seguir aprendiendo cosas nuevas.
En segundo lugar, es necesario que las teorías que inventemos permitan que exista, lógicamente, la posibilidad de algo que se escape de ellas, que sea razonable otra posibilidad, a veces opuesta, y así tener el cuidado de no inventar teorías cerradas que congelen los fenómenos de la existencia, siempre cambiantes. Esto es sustancial, exige nuestra vigilancia, es una alerta para cualquiera que intente pensar científicamente, es la cuestión de no crear explicaciones totales, aquellas que se ponen tan sólidas que no permiten después ver cosas nuevas, reconocer lo distinto que siempre se nos presenta.
Y por último, más allá de las infinitas cuestiones que el falsacionismo tiene de inciertas e ingenuas, es importante comprender que el giro de la verificación hacia la falsación es un estímulo para el pensamiento que lo pone a trabajar en forma crítica y creativa. El pensamiento queda así entendido como audaz, temerario, proponiendo explicaciones parciales que desafíen a las leyes -de un alcance medio- que están establecidas como las mejores disponibles.
Se estimula así también la actitud crítica necesaria para pensar humanamente lo que nos rodea y compone. Ser críticos con nosotros mismos, ser audaces en buscar en la experiencia aquello en donde nosotros mismos nos pisemos el palito, eso es muy interesante, nos estimula a pensar en forma nueva constantemente.





contrastar evaluar / juzgar / sopesar / contraluz
elección
criterio


Pensar contrastando es evaluar, juzgar, sopesar, es ver las cosas a contraluz; pensar contrastando implica siempre una elección teniendo varias cosas en frente a la vez. Esto quiere decir que para poder conocer científicamente un fenómeno, comunicacional por ejemplo, es necesario que se cuente con un criterio que nos permita movernos entre la espesura de la compleja realidad que queremos investigar, en este caso comunicacionalmente.
La necesidad de tener un criterio para pensar las experiencias que queremos investigar, los fenómenos que nos interesan, implica por lo menos tres problemas: qué es la verdad, cuál es la forma de acceder a ella, y de qué manera se acepta, reconoce o se asume, para quienes la verdad es tal. Es decir tres problemas epistemológicos: uno que roza lo ético, otro que tiene que ver con la manera de proceder, de hacer, es decir con lo metodológico, y uno más vasto que supera a la epistemología analítica, que escapa a sus propios límites y el cual queda en definitiva sin ni siquiera poderse plantear desde este tipo de epistemología, ya que se trata de un problema cultural y comunicacional de la existencia social del propio conocimiento, problema que como veremos Kuhn entre otros pondrá en el tapete unas décadas después.
Para el falsacionismo, el científico tiene una noción de verdad previa a la experimentación, y esta noción debe ser para Popper, que la verdad es una suposición que se enfrenta constantemente ante lo real. La verdad ya no como para los inductivistas, aquella sustancia derivada de la ilusión de la totalidad y el absoluto, acabada y precreada, la verdad de las cosas como frutos disponibles para que el científico la recolecte (como se sigue diciendo hasta hoy en día) en el campo. El falsacionismo afirma que la verdad es siempre supuesta, que no podemos cerrarla jamás, concluirla definitivamente. Siempre vamos a estar suponiendo cómo son las cosas, pensar científicamente es un perpetuo suponer, un gran quizás que críticamente se enfrenta sin tregua ante lo real. Lo sustancial en esto, lo que puede tener de importante para todo pensamiento contemporáneo es que si nos enfrentamos ante cualquier problema comunicacional, como ser por ejemplo el manejo de la identidad uruguaya por los medios televisivos locales, o si queremos acceder al fenómeno urbano del graffiti callejero, tenemos que partir ya sabiendo que no encontraremos una verdad general que nos de la explicación de todos los acontecimientos que se nos presentes. Trataremos siempre de armar conjeturas, de plantear sólidas suposiciones para poder enfrentarlas ante la realidad esperando que esta no nos dé la razón.

«Sugiero que lo que debemos hacer es abandonar la idea de las fuentes últimas del conocimiento y admitir que todo conocimiento es humano; que está mezclado con nuestros errores, nuestros prejuicios, nuestros sueños y nuestras esperanzas; que todo lo que podemos hacer es buscar a tientas la verdad, aunque esté más allá de nuestro alcance.»[5]


III

Es desde el punto de vista metodológico, desde el cual Sir Karl ha insistido que hay que abordar el problema de la lógica científica. Se trata de encontrar una forma de buscar, un procedimiento efectivo. Y en este sentido la actividad científica ha sido en los mejores casos y tiene que serlo cada vez más, guiada por un pensamiento que busca siempre falsearse (ponerse a sí mismo a prueba ante la experiencia), una metodología que nos permita seguir perfeccionando el milenario ensayo-y-error.
Evidentemente, a Popper le preocupa mucho definir un criterio de demarcación, que separe a la ciencia del resto de las formas de producir significado que puedan coexistir en una misma sociedad. Como anotábamos en el curso, es una cuestión de poder, y por tal, se trata de establecer cuál es la marca, el criterio, con el cual distinguir y legitimar un saber en particular, en nuestro caso, aquél que se tilda de buscador de las verdades y los cambios a través de la rigurosidad crítica de descubrir lo nuevo en lo real, es decir, el saber científico.
En este sentido, la epistemología falsacionista no niega las relaciones fructíferas y necesarias de la ciencia con la metafísica, como sí lo habían hecho los neopositivistas lógicos. Popper reconoce la relación más que íntima entre la especulación filosófica de los seres y entidades que pueblan el universo, y los sistemas de conjeturas o teorías científicas que buscan conocer la realidad más fáctica. Busca sí un límite preciso entre epistemología y metafísica, y sin lugar a dudas, se reconoce así en sus planteos la continuidad en muchos aspectos de los postulados de la ciencia empírica que puede remontarse, como lo hemos hecho en el curso, hasta Bacon y Descartes.
A pesar de criticar duramente a los ingenuos inductivistas, el falsacionismo tiene uno de sus fundamentos, -como teoría del conocimiento inscrita dentro de la epistemología moderna- en la lógica formal. Se sustenta en última instancia en un análisis lógico, de operaciones entre silogismos, entre proposiciones candidatas de verdadero / falso, con las cuales se opera siguiendo principios como los de identidad, no contradicción, tercer excluido, etcétera.
Y es justamente frente al problema de la «convención» o «acuerdo» sobre la verdad que debe existir para que sea posible cualquier conocimiento, donde se encuentra el conflicto que éste enfrenta con el contexto de su producción, pues cualquier conocimiento surge y tiene efectos en determinadas circunstancias en particular que legitimarán sus productos o no, les darán un valor relativo. Popper reconoce que allí -en el acuerdo de los científicos o cientistas necesario- las opiniones también necesariamente difieren, que los argumentos que constituyen a una comunidad de conocimiento van más allá de la razón, no pueden solucionarse racionalmente. Es una problemática que escapa al plano formal de la lógica abstracta y nos acerca a la práctica concreta de los cientistas en general. Es consciente por tanto que todo aquello que determina el conocimiento científico no es plenamente asignable a un contexto de justificación, que existen factores externos a la forma lógica de una teoría. Pero aspira igualmente a que la discusión debe darse dentro de dicho contexto, donde se pongan en suspenso las inclinaciones ideológicas que son las motivadoras, inhibidoras de la aparición de tal o cual conjetura. Sigue aspirando por tanto a la capacidad crítica de dejar los juicios en suspensión en un espacio de indeterminación fuertemente regulado en su contorno y sus reglas.
El darwinismo epistemológico que se desprende de la cita que da inicio a estos apuntes, puede derivar en consideraciones también muy discutibles, pero el planteo de que el conocimiento científico debe darse en este espacio de indeterminación en el cual varias alternativas deben confrontarse es esencial. El conocimiento es finito, nuestra ignorancia infinita, abrirse al mundo implica la puesta en duda de todas nuestras certezas, sin olvidar que se realiza dicho acto, se toma dicha actitud, si creemos y nos adherimos a la misma. El deseo de conocimiento opera en tanto se lo disponga contra lo existente, hasta contra sigo mismo en primer lugar, eso es lo que implica tomar a la autocrítica como condición básica.
Más allá del problema, no menor por supuesto, de si nos dirigimos en una misma dirección o en diferentes, si lo hacemos por una meta invariable o en la reconsideración permanente de los fines, si la acumulación se da con o sin pérdidas, un problema fundamental da sentido a la existencia de los cuarto-intermedios: ¿Es paradojal ir en contra de uno mismo para avanzar? ¿Es la única metodología, la única actitud posible frente al error? Sir Karl, dentro sus propios límites, pero intentando superar sus contradicciones para fugar efectivamente, nos respondería:

«… el malestar religioso y filosófico de nuestro tiempo... es en buena parte un malestar epistemológico-filosófico. Nietzsche lo llamó el nihilismo europeo... Yo prefiero calificarlo como una consecuencia del descubrimiento socrático de que no sabemos nada, es decir, de que nunca podremos justificar racionalmente nuestras teorías. Pero este importante hallazgo... es sólo medio hallazgo; y el nihilismo puede ser superado. Porque aunque no podamos justificar racionalmente nuestras teorías ni evidenciarlas siquiera como probables, sí podemos al menos criticarlas racionalmente. Y podemos distinguir lo que es mejor de lo que es peor...».[6]


Bibliografía

-Assoun, P.-L. Freud y Wittgenstein, Nueva Visión, Buenos Aires, 1992 [1988].
-Bloor, D. Conocimiento e imaginario social, Gedisa, Barcelona, 1998 [1971].
-Cruz, M. Filosofía contemporánea, Taurus, Madrid, 2002.
-Hempel, C. «Problemas y cambios en el criterio empirista del significado» [1950-58], en Ayer, A. El positivismo lógico, FCE, México, 1993.
-Kant, I. Crítica a la razón pura, Losada, Madrid, 1987 [1781].
-Kuhn, Th. «La psicología de la investigación o la lógica del descubrimiento», en La tensión esencial,
-Newton-Smith. La racionalidad de la ciencia, Paidós, Barcelona, 1987 [1981].
-Popper, K. La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid 1962 [1934].
-------------- «La lógica de las ciencia sociales», en AAVV Las disputas del positivismo en la sociología alemana, Grijalbo, Barcelona, 1973 [1969].
-------------- El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones, Paidós, Buenos Aires, 1979 [1963].
-------------- La miseria del historicismo, FCE, México 1996 [1970].
-------------- «La ciencia normal y sus peligros», en Lakatos,I. y Musgrave, A. (eds.), La crítica y el desarrollo del conocimiento científico, Barcelona, Grijalbo, 1975.
-Russell, B. El panorama científico, Revista de Occidente, Madrid, 1931.






































Los efectos de la epistemología
kuhneana en las ciencias humanas

Eduardo Álvarez Pedrosian



I Una situación paradojal

Como bien es sabido, el impacto que provocaran las tesis del norteamericano Kuhn a principios de los años ´60 sobre el desarrollo de las disciplinas científicas trajo consigo cambios radicales en las ciencias experimentales que tienen como objeto a la naturaleza física y energética del mundo, las que Kuhn llama «ciencias duras», maduras, desarrolladas. En este sentido, aunque todavía existan físicos, biólogos, químicos o geólogos que trabajen cotidianamente creyendo en la metodología popperiana o en otras, todas estas ciencias en lo que hace a la forma de pensarse a sí mismas, en los principios que guían a los investigadores (su filosofía implícita como mostró Koyré) y en la valoración que hacen sobre sí mismos como comunidad (la identidad profesional), están pautadas por concepciones epistemológicas donde la presencia de Kuhn marca un antes y un después.
Por ejemplo, en la actualidad en una disciplina como la arqueología (la ciencia humana de filiación más neopositivista) los investigadores se piensan a sí mismos como integrantes de tal o cual «paradigma». En una reunión llevada a cabo en 1987 en el sur de Chile, doce arqueólogos catalogados por la comunidad científica como los indicados para ello, decidieron por unanimidad la disolución de lo que llamaron un paradigma, luego de años de debates, y se dio la ascensión de uno nuevo. Se trataba de que aceptando las pruebas arqueológicas de sitios del sur chileno, aceptando los fechados radiocarbónicos de 12.500 años antes del presente (A. P. como se estila utilizar en su nomenclatura), el paradigma recentista que explicara el poblamiento de América caía hecho trizas. El hombre parece haber arribado a América 10.000 años antes de lo que se pensaba en forma dominante dentro de la comunidad académica bajo una concepción teórica denominada recentismo por tal motivo, por lo reciente del poblamiento. En un bar, un cierto número de personas, con el «estatus» suficiente otorgado por su comunidad, decidió por toda ella sobre la convención de una teoría explicativa que pasó a ser la aceptada por todos. Esto se producía luego de décadas de acumulación de «anomalías», de observaciones y datos de la realidad que no concordaban con el modelo explicativo existente. Una revista de divulgación masiva lo narra, así como los relatos directos que he podido escuchar por boca de los arqueólogos, haciendo hincapié en el carácter comunitario del acontecimiento, en el ritual que significó para los científicos el hecho donde se combinaron discusiones conceptuales con cervezas y festejos más amplios.
Éste mecanismo social de la institución académica de la arqueología concuerda muy bien con el esquema de lo que es el desarrollo normal de una ciencia para Kuhn. Como se sabe, la ciencia normal es un estado particular en el proceso del desarrollo científico. Para Kuhn, la «ciencia normal» es aquella que se produce cuando los investigadores experimentan un acuerdo tácito, en la cual se comparte una «taxonomía de categorías lingüísticas»; es decir, formas del lenguaje que demarcan al pensamiento y soportan grupal y socialmente las indagaciones de los investigadores en un mar de opiniones compartidas y disputables. Un acuerdo implícito entre colegas / rivales (amigos como se decían entre sí los griegos de la polis). El paradigma les muestra qué pueden ver, qué es lícito, qué herramientas utilizar, cómo construir conocimiento sobre qué hacerlo. Se trata pues tanto de una cualidad que trasciende las circunstancias (el tipo de conocimiento) como de un calificativo asignado a determinados períodos de un devenir disciplinar. Cuando las anomalías son de gran envergadura, cuando el ruido que ejercen es imposible de no ser tenido en cuenta, se lleva a cabo un cambio revolucionario de paradigma. La dinámica de este devenir por tanto aparece representada en la idea de una sucesión infinita de normas y conflictos alternados bajo una dualidad esencial.
Pero en las ciencias humanas –lo que nos interesa–, en las llamadas por Kuhn «ciencias blandas» e «inmaduras», la situación es muy distinta, y la concepción kuhneana del desarrollo científico no corresponde en realidad a los avatares de las antropologías, sociologías, psicologías, historias, semióticas o ciencias de la comunicación en su totalidad.
El propio hecho de que para referirnos a las investigaciones de los fenómenos comunicacionales tengamos que hacerlo siempre en plural (la-s ciencia-s de la comunicación) habla por sí solo. Claro está, dentro del esquema kuhneano tenemos un lugar asignado, se trataría de ciencias inmaduras, muy poco desarrolladas, infantiles y débiles. Pero la realidad es que en la actualidad las ciencias humanas han dado un salto cualitativo que las pone más allá de las distinciones paradigmáticas. La historia y naturaleza de las ciencias humanas no puede reducirse en una dinámica entre una dogmática normalidad equilibrada y un siempre dramático desequilibrio absoluto en momentos de revolución. Y esto también es puesto en tela de juicio para el caso de las ciencias llamadas maduras[7]. Cuando el problema de nuestras ciencias es en última instancia reconocido como el problema del ser humano, en las ciencias humanas como veremos la relación entre el objeto y el sujeto es mucho más compleja que en las ciencias naturales; porque el propio conocimiento de lo humano necesariamente está precedido por la existencia de un sujeto de conocimiento. El mismo problema se plantea claramente para la física o la bioquímica, pero se deja siempre en suspenso, entre paréntesis, mientras que las ciencias humanas necesariamente se fundan en este conflicto sujeto / objeto, tanto en lo concerniente a los procedimientos y metodologías como a la teorización y conceptualización.
A pesar de esta situación, los planteos de Kuhn encontraron un terreno fértil en estos saberes para los cuales La estructura de las revoluciones científicas publicado en 1962 y reimpreso con la famosa Posdata siete años después, significó uno de los principales estandartes del cambio, un fundamento para la particularidad de los abordajes de las humanidades que igualmente no ha sido encontrado según el tribunal que se demora en su fallo. Los cientistas humanos de allí en más basarían sus aspiraciones -tomadas por el resto de los científicos y epistemólogos como de relativistas y postmodernas- a partir de conceptos como los de paradigma e «inconmensurabilidad». Es así como se da una situación paradojal, en la cual parecería que el dogmatismo asumido por Kuhn desvalora los saberes científicos de las humanidades pero donde justamente son estos saberes los que reivindican la perspectiva kuhneana como sustancial.
Un caso claro es el planteo que realizan Marcus y Fischer en su obra La antropología como crítica cultural.[8] En el contexto de las llamadas etnografías posmodernas, elaboran un análisis muy sugestivo sobre las diversas alternativas que se planteaban a partir de las experimentaciones de los antropólogos del momento. La fundamentación epistemológica que realizan versa sobre la perspectiva kuhneana. Sin decirlo, aplican directamente el concepto de ciencia experimental. El libro se subtitula justamente «un momento experimental en las ciencias humanas», haciendo extensivas sus tesis a todo el campo. Tomando no al Kuhn contemporánea sino al primero, argumentan que las ciencias humanas en general se encuentran en un momento experimental, realizando variados análisis según diversas perspectivas que van abriéndose paso en los últimos años del siglo XX. Lo que resulta interesante y allí radica la cuestión, es que no se diga nada sobre la ciencia normal que acompaña la dinámica de la ciencia para Kuhn. Tampoco se plantea si la situación vivida será permanente o en qué sentido se orientaría hacia otro estado. El planteo de estos autores es muy interesante, pero realizan una maniobra subterránea para evadir lo que en el fondo es lo más interesante de lo que justamente está formulando: el tipo de conocimiento de las ciencias humanas, y en particular, en la radicalidad del método etnográfico. Se afirma una autonomía epistémica sobre una epistemología que conlleva conclusiones contrarias.


II Algunas singularidades de la historia de las ciencias humanas

Hagamos un breve mapeo. En primer lugar es importante entender que en ciencias humanas, especialmente en las distintas psicologías, sociologías y antropologías, el neopositivismo lógico no llegó a ser jamás un paradigma absolutamente hegemónico como en las ciencia más viejas y socialmente más legítimas. Por el contrario filosofías vitalistas, fenomenológicas, hermenéuticas, que encierran la posibilidad de ciencias no positivistas, como ser el interaccionismo simbólico sociológico de Schutz, Berger y Luckmann, o Goffman, la antropología interpretativista de Geertz, la semiótica de Pierce... es decir ciencias caracterizadas por crear teorías desde lo concreto y no desde un plano abstracto, ciencias donde la razón es puesta en duda siempre, fueron presencias indiscutibles a lo largo de la historia.
Cuando Kuhn hace tambalear todo el edificio de la epistemología occidental de principios de los años sesenta del siglo XX, y con ello a la forma de concebir a la propia ciencia en nuestra civilización, en ciencias humanas comienza a acelerarse la tendencia general hacia un gran giro epistémico. En segundo lugar, cada disciplina humanística tiene orígenes variados e historias muy diversas. Y en tercer lugar, para entender a las ciencias humanas tenemos que poner en crisis la propia noción de disciplina, ésto lo ha hecho brillantemente Foucault y a él hay que remitirse. Para lo que estamos afirmando aquí lo importante es tener en claro que el desarrollo teórico de las ciencias humanas desborda toda barrera disciplinaria así como los márgenes del positivismo.
Ahora bien, nos referiremos a las verdaderas epistemes de las ciencias humanas, a planteos y productos cognoscentes como los de Freud, Marx, o Lévi-Strauss. Cualquiera de éstos tres pensadores centrales de las ciencias humanas son importantes justamente porque rompieron los bordes disciplinares cuando el objeto en cuestión es el ser humano. A cualquiera de estos tres les queda corto el rótulo de psicoanalista, historiador o etnólogo. Son filósofos (plantean una antropología filosófica de lo que es el ser en cada caso, plantean una epistemología y una teoría del conocimiento en general), y los tres tienen fuerte penetración en todas las ciencias humanas: el psicoanálisis freudiano cambia la concepción de la relación individuo–sociedad y con ello le golpea la puerta a la sociología, también se inmiscuye en la etnología; el marxismo penetra en economía política, sociología, historia, etnología...; y Lévi-Strauss (aunque a él mismo no le guste reconocerlo) es el impulsor más importante del estructuralismo todo, reafirmándolo en la lingüística, la semiología, las teorías literarias...
No tomamos a Freud, Marx y Lévi-Strauss al azar, son en sí mismos tres pensadores que condensan tres paradigmas fuertes, y no es casual que los tres sean fuertemente -y conflictivamente- positivistas. Y es que han existido paradigmas en las ciencias humanas, y muy fuertes, lo afirmado anteriormente no niega esto. Por el contrario la situación de las ciencias humanas se caracteriza a lo largo del siglo XX hasta los años ochenta por un esfuerzo colectivo -que superó las resistencias- por encontrar una legitimidad científica a través de las formas de las clásicas ciencias de la naturaleza tan prestigiosas en Occidente. Es como si las ciencias humanas hubieran andado pidiendo por favor se las aceptara en un grupo situado sobre un alto escalón, ocupado por la física y la biología principalmente, y que este pedido, encima, fuera rechazado soberbiamente desde las alturas. Igualmente hay que reconocer que Lévi-Strauss es quizás el más reconocido e influyente cientista humano (a través de lo que el estructuralismo le pudo aportar a la teoría de los sistemas) para la mirada de los biólogos y los físicos.
Pero como bien sabemos son justamente el psicoanálisis freudiano y el materialismo dialéctico marxista los más atacados por la epistemología de corte analítico, a los que más se los ha cataloga desde la epistemología moderna de pseudociencias; esto lo vimos con Popper. De esta manera siempre han habido intentos por paradigmatizar las diversas estrategias de investigación humanísticas, y frente a estos intentos, no se ha conseguido más que aumentar la falta de legitimidad científica frente al mundo occidental y no pasar más allá efectivamente de un estado menor según los cánones asumidos. Como decíamos más arriba, contemporáneamente a estos intentos fracasados y esta meta de las ciencias humanas por parecerse a las ciencias de la naturaleza (por paradigmatizarse), todas las apuestas teóricas de relevancia, de importancia, han sido siempre aquellas que han construido conceptos filosóficos sobre la humanidad desde las vivencias humanas y no desde la lógica formal; esto marca una diferencia radical.
El estructuralismo es sin dudas el mayor intento por reducir los problemas humanos a cuestiones de lógica formal. Pero igualmente Lévi-Strauss tuvo la necesidad de fundamentar sus concepciones de la humanidad en un factor no–formal, en lo que dio en llamar la «función simbólica», la noción de que en la especie existe una necesidad por convertir todo lo que nos rodea en signos gracias a una ilimitada carga simbólica, un plus inacabable de significación característico del homo sapiens sapiens. Y lo mismo Freud, con su concepto de «inconsciente». De esta manera en las ciencias humanas la reflexión filosófica aparece siempre articulada con la pretensión científica de acceder a lo real a través de funciones, de la articulación de variables. Esto puede acarrear otras series de problemáticas, pero lo importante aquí es dejar en claro que las disciplinas científico–humanísticas han creado teoría de una forma distinta a las científico–naturales, y esto implica que la epistemología no puede ser la misma, pues no se trata de una misma manera de hacer ciencia.
Nos introducimos así al problema de la concepción del conocimiento para las ciencias humanas posteriores a los cambios fundamentales que se instauraron gracias a lo que Kuhn condensó en sus propuestas en el mundo de las ciencias occidentales. Veamos qué sucede con la inconmensurabilidad, la dinámica paradigmática, la ciencia normal y las revoluciones desde el conocimiento del hombre, y dentro de éste, en el conocimiento de la comunicación. Pero ya nos quedan claras ciertas cuestiones: primero que las ciencias humanas han tenido paradigmas pero en perpetua conflictividad siendo difícil establecer una ciencia normal por separado de las revoluciones, y que como veremos no se trata de inmadurez; segundo, las disciplinas humanísticas son diferentes a las disciplinas modelos (astronomía, física y biología principalmente) tanto en sus respectivas experiencias históricas como teóricas, donde no ha reinado exclusivamente la lógica abstracta y donde otras filosofías (reflexivas y críticas) también existentes pudieron desarrollar ciencia de otra manera.







III Entre la gnoseología y la ética

Se dice que Kuhn contextualizó a la ciencia; veamos cuál es la idea que tiene sobre el medio sociocultural de una disciplina científica. Se trata dice Kuhn de una comunidad que trabaja en coordinación siguiendo metas, propósitos y un lenguaje compartido, donde se incluye la discusión, pero donde también reina un consenso más o menos tácito para poder competir en el alcance de ciertas metas también compartidas. Los investigadores se dedican a estudiar objetos particulares siguiendo una metodología compartida, siendo el propio objeto así como la forma de abordarlo cuestión del mismo marco conceptual–lingüístico que sirve de referencia a todos. Éstas ciencias estarían constituidas por una comunidad que reconoce una herencia compartida legitimada como conocimiento verdadero, que se reuniría a discutir consensos y disensos en congresos, y que sufriría periódicamente de crisis donde se revé el marco conceptual y la ontología que sirve de telón de fondo a las abstracciones lógicas las cuales ocupan un segundo lugar de prioridad epistemológica.
Ahora bien, la relación de la intelectualidad científica con la sociedad que la alberga es desde esta perspectiva una cuestión de profesionalismo, el científico debe ocupar un status en particular y deslindarse del resto de los aspectos que lo hacen ser científico; en definitiva, mantener puesta la túnica blanca todo el día a la fuerza. Los cambios sociales afectan a la ciencia para Kuhn, eso es clarísimo, pero la afectación es como una difusión perturbadora, un ruido que desde el exterior del campo científico azota sus costas y lo modifica por extensión. Esto es claro cuando vemos cómo concibe el diálogo entre disciplinas, una comunicación entre sordomudos; y en el caso en que se crucen disciplinas el único futuro posible afirma, es la formación de otra subdisciplina nueva, con identidad propia y emergiendo como un territorio de ideas nuevo con barreras nuevas. De esta manera avanza la ciencia según su concepción, ampliando el árbol de las taxonomías donde está prohibido el solapamiento.
Primero en sus planteos iniciales, la ciencia aparece como una sucesión de paradigmas intraducibles, luego en sus últimos tiempos, la ciencia aparece para Kuhn como una ramificación de la aplicación del raciocinio humano en la naturaleza, una «especiación» de infinitas disciplinas así especializadas. Se trata de un gran árbol que trate de abarcar el universo. Él mismo lo reconoce, se trata de un darwinismo gnoseológico. De esta manera cada grupo de cientistas especializados tomarán sus objetos para sí, lo más puntualmente posible, considerándolo como algo propio, exclusivo, imposible de compartir con otros abordajes, ni del presente ni del pasado, ni del porvenir. Entre cada rama del árbol no habrá comunicación directa, y cada núcleo de investigación trabajará cotidianamente, normalmente, sin tocar el suelo de las certezas compartidas, tanto internas al grupo como externas, hasta que también naturalmente, aparezca una tendencia que modifique el color del bando en el poder de las ideas. El problema de los cambios de paradigma parece responder a una ley natural del mundo de las ideas, y por tanto, una cuestión que supera a cualquier sujeto en particular. No existen así responsabilidades para el científico, no existe una esfera política de acción en su pensamiento, gnoseológica y éticamente hablando, el conocimiento científico parece ser algo ajeno a la acción y búsqueda de efectos en lo real.
Lo que Kuhn no llega a observar es su propia posición explícitamente, y con ello tan solo denuncia los problemas de la ciencia occidental, pero presagia un desarrollo sin cambios para el futuro. ¿Cómo es posible que quien logró demostrar que la epistemología sólo puede pensarse desde una historia de la ciencia, no formulara su planteo desde una observación de su propio medio sociocultural que lo contextualiza? ¿Cómo quien nos dice que las verdades científicas dependen de un contexto epocal no plantea sus tesis sin una reflexión sobre su posición histórica? Para poder entender esto debemos retrotraernos a los fundamentos de la filosofía occidental. La relación entre cómo se concibe el pensamiento y cómo se lo plantea en relación al contexto humano donde tiene existencia se manifiesta claramente en la figura del amigo–rival de Platón. Allí aparece el carácter del sujeto de ciencia y conocimiento racional y el tipo de vínculo, el tipo de comunicación, que debe tener con sus prójimos.[9]
Todos corriendo hacia el mismo lado, todos peleando por un mismo trofeo, por llegar primero a una meta que es indiscutible, a una finalidad aceptada sin dudas. Claro, cuando las dudas sobre la existencia de esas metas últimas, sobre los propios valores y principios subjetivos que nos motivan son concebidas como algo ajeno al conocimiento, aparece esa imagen del científico como un técnico que trabaja sin perturbaciones externas, parado sobre supuestos sólidos, que cambian sí al transcurrir del tiempo pero en la actitud de mantenerlos lejos de su labor, de hacer de cuenta de que no existen, de ignorarlos. Los supuestos para Kuhn deben de ser sólidos, a pesar de que cambien, deben existir plataformas de argumentación instituidas que gobiernen a una comunidad científica, sólo de esa manera es posible la lucha entre los amigos–rivales, con jueces, los filósofos de la ciencia. Esta dinámica de la ciencia en Occidente funcionó por siglos y paulatinamente fue escalando hasta los siglos XVIII y XIX donde tuvo su auge, entrando en crisis con el nuevo siglo y planteando problemas públicos en los tumultuosos años sesenta. La cuestión es que ciencias como la genética, ejemplo actual de ciencia madura y progresista para Kuhn, se siguen rigiendo sin integrar la ética en sus mecanismos de producción de conocimiento, un conocimiento del que en la actualidad depende el futuro de la especie humana por lo sustancial que manipula. Los genetistas luchan entre sí por sacar el último descubrimiento a la luz pública, se manejan a través de paradigmas e ignoran los alcances éticos de sus investigaciones.
En síntesis, Kuhn nos propone un modelo de desarrollo para la ciencia que la mantiene encapsulada como grupo de especialistas por fuera de la vida humana circundante y englobadora; plantea una metodología de trabajo que hace del conocimiento científico una forma cultural solo manipulable por unos pocos que integran la comunidad de elegidos; y plantea por último que la relación entre estos colegas es la de amigo–rival, es decir, alguien con quien discutir pero para ganarle. ¿Puede así desarrollarse un conocimiento fértil, útil, activo para la humanidad? Las bases éticas que plantea son la competencia y el enfrentamiento, y éstos desde una defensa en el tradicionalismo del adoctrinamiento en la formación de cada disciplina. Las bases gnoseológicas son las de pensar olvidándose (una anamnesis platónica valorada a la inversa) de los supuestos de los que se parte -fuente de creencia que emanaría sin control alguno y que sustentaría todo tribunal de la razón-. Se trataría de pensar haciendo uso de normas que algún día cambiarán, pero que se las respeta como reglas de juego compartidas, como tablas de la ley en uso. Lo que parece innegable es la existencia y necesidad de acuerdos, de niveles de implicancia mutua que engloben a quienes trabajan en un mismo tiempo y espacio, la existencia de puntos de vista particulares que siempre tienden a ser intraducibles. La discusión queda abierta justamente frente al modelo de comunicación que se plantea, discusión en torno a la «traducibilidad», a la posibilidad de manejar distintos lenguajes a la vez, algo según Kuhn imposible. Si algún científico maneja varios lenguajes siempre lo hará yendo de uno al otro, estando en uno o en el otro, pero jamás en ambos, o entre ambos. Como dice, no habrían bilingües sino traductores; pasar a un lenguaje implicaría aprender todo de nuevo despojándose del anterior.


III Kuhn visto por Kuhn

A Kuhn se lo ha acusado a menudo de irracionalista, de un pensador que atenta contra la integridad de la ciencia occidental; de relativista, de romántico. Es innegable el carácter de ruptura de sus argumentos y el cambio que provocó en la epistemología y la producción científica. La ciencia pasó a ser vista de otra manera, cambió la visibilidad gracias a la historización que nos permite apreciar otras cosas, otros procesos que antes no se comprendían. La cuestión es qué hacer con ello.
¿Si nos dicen y nos argumentan que como científicos nos hemos estado moviendo de un paradigma a otro seguiremos haciéndolo? ¿Si se explicita la dinámica que subterráneamente ha venido pautando nuestra labor científica seguiremos haciéndolo del mismo modo? En torno a estas dudas es que se ha hecho uso de los planteos kuhneanos desde las ciencias humanas, tomando de éstos aquellos elementos que sirvieran para legitimar otros estados de cosas.
Podemos criticar a estos pensadores que tan sólo han tomado lo que les ha servido, ¿pero no es acaso la manera más fructífera de trabajar, separar lo útil de lo innecesario? Es así que se afirma que las ciencias humanas viven un momento experimental, pre-paradigmático, pero no se hace hincapié en la necesidad de concluir en la instalación de un paradigma. Por el contrario se pretende permanecer en esta instancia confusa que es así valorada positivamente sin entrar por ello a discutir explícitamente los planteos iniciales de esta epistemología.
De alguna manera, Kuhn no logra extrañarse de sus propias concepciones y ponerlas a prueba, no da cuenta de que la ciencia paradigmática, que cambia de un lado al otro, que por épocas toma un lenguaje intraducible para las épocas precedente y posterior, es una ciencia concreta, que se forjó en un movimiento dialéctico o pendular, una concepción en la cual el conocimiento se va produciendo por la negación de lo anterior. Éste tipo de movimiento histórico no tiene porqué ser eterno, natural, positivo, como tampoco la necesidad de rivalidad entre los investigadores asegura el avance en la forma de pensar, el mayor índice de productividad. Más bien debemos cuestionarnos si puede haber otra manera de proceder en la que no se nieguen ni compitan entre sí los distintos aportes sino que se integren, se crucen, se estimulen unos a otros, no por el éxito frente a los demás sino por encuentros fructíferos y nuevos desprendimientos, por proliferación al decir de Mill.
Cada momento histórico de la ciencia no pasa sin dejar nada, sino que se va aprendiendo de cada paradigma, traduciendo sí lo que se pretenda aprender de éste, perdiéndose también lo que no puede transferirse. El hecho de que tantas temáticas a veces milenarias vuelvan una y otra vez a la superficie, demanda una explicación del proceso científico donde la acumulación inconsciente y el cambio radical no constituyan mecanismos excluyentes y menos eternos, inalterables. En contraposición a la imagen de la historia a lo Kuhn, como fotografías que van alternándose en los sucesivos marcos de sucesivos presentes, tenemos la concepción de la historia como genealogía, como un palimsesto, y donde la actitud crítica es esencial en la construcción del porvenir. Esos viejos manuscritos medievales vueltos a utilizar, capa sobre capa de historia en las cuales pueden verse trazos anteriores y otros no, un presente no plano sino con relieves que emergen de distintas épocas, con zonas oscuras e intraducibles pero también con otro tipo de efectos que se hacen presentes, con dudas que vuelven a resurgir de lo que parecía estar ya superado. Esta óptica nos permite ver a Kuhn con los ojos de Kuhn, es decir, comprender que no sólo un paradigma es contextual, sino que la propia dinámica paradigmática lo es: no han existido desde siempre y no tienen porqué existir para siempre.
A ello apunta Morin cuando nos indica que el modelo paradigmático que nos propone Kuhn se reduce a la imagen del surgimiento de la ciencia moderna, gran acontecimiento en muchos aspectos traumático en la historia de occidente, cataclismo del que surge un paradigma mucho más vasto y profundo a la actividad estrictamente científica. Nada nos dice que éste debe ser el único modelo de producción de conocimiento posible. Justificar su existencia a través de los éxitos conseguidos, también es relativo a los parámetros que elijamos para tal tarea, algo que el propio Kuhn a dejado en claro.


IV A modo de ejemplo,
la herencia de una escuela invisible

En la historia de las ciencias humanas contemporáneamente a los primeros fundamentos que proclamaba Kuhn, se daba una experiencia riquísima en una pequeña ciudad a las afueras de San Franciscos, en el suburbio de Palo Alto donde se encontraba un hospital psiquiátrico. En esa pequeña localidad se encontraron por múltiples razones diversos investigadores llegados de distintas disciplinas, escapando en cierta forma a los centros académicos de poder y encontrando allí un contexto donde trabajar de otra manera. Comunicólogos como Watzlawick, psicólogos y psiquiatras como Birdwhistell, antropólogos como Bateson y Hall, sociólogos como Goffman, confluyeron en la formación de una red de investigadores sin una institución tradicional que los cohesionara. Tan solo trabajaban todos en coordinación, cruzaban experiencias y desarrollos teóricos, se alimentaban los unos a los otros, criticándose y reflexionándose mutuamente sobre los supuestos de los otros. De allí salió la famosa Escuela Invisible de Palo Alto, pues se trataba de una corriente teórica sin lugar institucional asignable, sin jerarquías entre ellos y sin tablas de la ley que respetar. Estaban sí unidos por llamadas «ideas fuerza», nodos problemáticos en común, composiciones teóricas semejantes a las que integrarían un paradigma kuhneano; pero lejos de ser olvidadas, son puestas en tela de juicio sin dejar de suspender éste según las circunstancias tanto internas como externas de la investigación científica. Ejemplos son el doble vínculo comunicacional, la imagen de la comunicación como música más que como máquina binaria, los dilemas entorno a lo sano y lo enfermo, las dimensiones bio–psico–sociales del ser humano.
La visión compleja a la que cada uno accedió, la brutal proliferación de conocimientos a la que se llegó, sólo fue posible gracias a que entre ellos no existía una competición entre rivales, no existían supuestos básicos intocables. Por el contrario, se partía de las certezas para ponerlas a prueba y de allí movilizar la teoría en una dinámica que no acepta ser encerrada bajo el rótulo de paradigmática: las creencias que movilizaron este programa de investigación –haciendo uso de un término lakatosiano[10]–, sustentaron y cuestionaron al mismo tiempo, fueron objeto de la misma investigación que soportaban agitándola, aceptando el mínimo riesgo requerido para hacer ciencia. Lo fructífero de Palo Alto vino gracias a lo que emergió en el cruce de todas las disciplinas, en lo marginal de la posición institucional de la corriente teórica, en la capacidad no de competir sino de complementarse, de interceptarse y hacer brotar cosas nuevas de cada encuentro. Palo Alto significó también un modelo de cómo hacer ciencia, pero un modelo sin pretensiones de hegemonía. Significó a su vez uno de los principales impulsos, quizás sin igual, para la conformación de las actuales ciencias de la comunicación, por lo cual el carácter general de este espacio difuso está signado por dicha experiencia matrizal. La producción científica alcanzada es inagotable, son cientos de trabajos sobre diversas prácticas humanas de un alto rigor y planos de generalización múltiples según una epistemología, que en su dinámica, no puede catalogarse meramente de pre-paradigmática.


Bibliografía

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-Deleuze, G. Guattari, F. ¿Qué es la filosofía?, Paidós, Barcelona, 1997 [1991].
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------------ La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México 1971 [1969].
------------ La tensión esencial, FCE, México 1996 [1970].
------------ El camino recorrido desde la estructura. Ensayos filosóficos, 1970-1993, Paidós, Barcelona 2002 [2000].
-Lakatos, I. «La falsación y la metodología de los programas de investigación científica», en Lakatos, I. y Musgrave, A., Crítica y conocimiento,
-Marcus, G. y Fischer, M. La antropología como crítica cultural. Un momento experimental en las ciencias humanas, Amorrortu, Buenos Aires, 2000 [1986].
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-Sankey, H. «Taxonomic incommensurability», en «http//www.unimelb.edu.au»
-Winkin, Y. (sel. y est.) La nueva comunicación, Kairós, Barcelona, 1982.






























Feyerabend, la inquietante desmesura

Ignacio Pardo




¿Es o no una ciencia? … Antes de plantearse esta cuestión… ¿no sería preciso preguntarse sobre la ambición de poder que conlleva la pretensión de ser ciencia? No sería la pregunta: ¿qué tipo de saberes queréis descalificar en el momento en que decís: esto es una ciencia? ¿Qué sujetos hablantes, charlatanes, qué sujetos de experiencia y de saber queréis minorizar cuando decís: “hago este discurso, hago un discurso científico, soy un científico”?
Michel Foucault

“Lo que los racionalistas clamando por la objetividad y la racionalidad intentan vender es una ideología tribal propia”
Paul Feyerabend

Es posible que en las últimas décadas la ciencia haya caído definitivamente de su pedestal. Más allá de los adelantos técnicos, desde múltiples trincheras intelectuales se ha socavado la fe en la racionalidad y el progreso científicos, estimulando una convivencia más equitativa entre los diferentes saberes, otrora silenciados o sometidos a la otredad por la prevalencia de la Razón, lugarteniente inseparable de la Ciencia. Estas perspectivas críticas conviven con otras defensoras del privilegio epistemológico de la ciencia, de modo que la propia reflexión sobre estos temas incluye las posiciones más heréticas con relación a las más tributarias del positivismo. Desde la importante ruptura que supuso la obra de autores como Kuhn, se ha abierto la puerta a una considerable pluralidad de posiciones en cuanto al ser y el deber ser de la práctica científica, que más recientemente incorporarían miradas desde la sociología y la antropología de la ciencia.
Esta pluralidad actual (¿alguien puede hablar de una perspectiva epistemológica claramente dominante?) permite mirar el elusivo objeto desde varios ángulos. Una posible síntesis (por demás habitual) del debate da como resultado una ciencia ya no Divina, sino mucho más humana, pero en la que en definitiva cabe depositar cifradas esperanzas.
Sin embargo, existe un punto de vista que siempre parece provocar un nuevo barajar y dar de nuevo, una discusión desde los fundamentos y sin “empate” posible. Se trata de la mirada de Paul Feyerabend (1924 – 1994), austríaco que residió la mayor parte de su vida en EEUU. A pesar de ser un epistemólogo inevitablemente presente en cualquier repaso de las principales posiciones en filosofía de la ciencia, su aceptación académica no hace decrecer la incomodidad generada por sus tesis. Su obra produce tanta irritación como magnetismo. Tal como la misma sensación de vértigo que se siente al asomarse al balcón de un octavo piso: atracción y rechazo. Vale la pena conocer las posiciones de un autor que coloca en un mismo nivel a la ciencia como emprendimiento (demasiado) humano y a otras actividades menos prestigiosas en tanto fuente de conocimiento, como las artes. Y que es capaz de titular el intercambio crítico con sus colegas “Conversaciones con analfabetos”.
¿Las ideas fundamentales? Pueden reducirse a un puñado de eslóganes. Es cierto que esta práctica reduccionista es bastante riesgosa y a menuda injusta; casi cualquier autor saldría muy maltrecho. Pero también cabe decir que Feyerabend se la buscó. Si hubiere de elegirse, entonces, tres enunciados / eslóganes que resuman su posición fundamental, serían los siguientes:

a. El conocimiento científico no es superior al resto de las formas de conocimiento humanas (mitológicas, mágicas, irracionales)
b. Para el desarrollo de la ciencia no hay un método privilegiado que pueda preestablecerse, sino que todo vale (anything goes)
c. La ciencia de hecho ha procedido así desde siempre. Y no puede ni debe intentar modificar esta dinámica anárquica de producción.

Hablará de una teoría anarquista del conocimiento, lo que no ayuda a disminuir los malos entendidos. No se refiere al anarquismo político, sino a la ausencia de un criterio privilegiado para proceder en el camino hacia el conocimiento. Quizá sería más apropiado anárquico que anarquista, o, como él mismo sugiriera en algún pie de página, dadaísta en cuestiones epistemológicas.
Luego de la publicación de su libro fundamental[11], las abundantes críticas de sus colegas le hicieron precisar un poco más los alcances de las tres grandes ideas reseñadas más arriba. Pero no hay duda de que el núcleo principal de su obra gira en torno a esta posición. La inexistencia de reglas universales que guíen la práctica científica (esto es, de un método) lleva a considerar como inexistente la posibilidad de una racionalidad científica. Los científicos de hecho son entrenados para producir prácticas y resultados uniformes, pero su propia actividad los lleva a incluir hipótesis ad hoc de forma permanente, e incluso hipótesis que contradigan lo que se ve como resultado de observaciones experimentales. Y así vamos.
Los científicos, por decirlo rápidamente, hacen cualquier cosa: siguen algunas reglas, las violan, las abandonan, las cambian. No hay reglas establecidas para la ciencia. No existe un método a seguir, ni racionalidad científica en la que confiar. A partir de aquí, se derivan una serie de conclusiones necesarias, como el recurso a la discusión y decisión democrática de las cuestiones científicas, que incluya tanto a legos como a especialistas; o la convivencia equivalente de los distintos saberes en la educación de las nuevas generaciones.

“…hay circunstancias en las que es aconsejable introducir, elaborar y defender hipótesis ad hoc, o hipótesis que contradicen resultados experimentales bien establecidos y generalmente aceptados, o hipótesis cuyo contenido es menor que el de la alternativas existentes empíricamente adecuadas, o hipótesis autoinconsistentes, etc.”[12]

Feyerabend irá contra los dos grandes ejes que pretenden modelar un tipo de procedimiento científico. Dirá, desafiando el sentido común epistemológico:

a. Las teorías pueden ser incoherentes. Y las hipótesis contradecir las teorías fundamentadas que han existido hasta el momento
b. Las teorías podrán construirse contra resultados experimentales establecidos.

La coherencia interna y la externa, habitualmente presentadas como requisitos de una teoría científica, se convierten así en desechables. Y la herejía se completa al afirmar que ese modo de proceder es, no sólo el único posible, sino también el deseable. Sucede que hay hechos cuya mejor descripción es incoherente.
Ante la sugerencia de que las nuevas teorías deban apoyarse en las anteriores, Feyerabend propone lo contrario: multiplicar los puntos de vista, generando teorías inconsistentes entre sí. Así se aumentará el contenido empírico, dado que para cada teoría es necesario sacar a la luz aspectos que sólo pueden emerger desde otra teoría, incompatible con la anterior. Además de inductivamente, se avanza contrainductivamente.
Feyerabend y Galileo

Uno de los puntos más removedores de la obra de Feyerabend está dado por su interpretación de los sucesos galileanos, tan caros a la reflexión epistemológica. Estos acontecimientos, usualmente presentado como la peripecia del científico que se apoyó en los hechos, contra la superstición y la ideología, son investigados desde otro punto de vista. Galileo cobra así una nueva dimensión, cercana a la idea que tiene Feyerabend de la práctica científica. Por un lado, lo vemos utilizar hipótesis ad hoc y buscando imponer su visión por medios más propagandísticos que lo que quisiera la retórica acerca de la asepsia científica. Por otro, se aprecia la forma en que sus argumentos nos hablan de la relación entre hechos y teoría. Si cae una piedra desde la punta de una torre, considerando que la Tierra se mueve, ¿por qué cae perfectamente a los pies de esa torre, si la tierra se movió durante el tiempo que duró la caída? Convencer a la comunidad de que existe un movimiento constante, uniforme, sin causa y horizontal, que acompaña a la piedra y a la misma torre con el giro de la Tierra, provocando que sigan juntas al final de la caída, no se logra mediante la simple observación o experimentación. Es necesaria la argumentación más fina y astuta, los recursos retóricos más persuasivos, la incorporación de hipótesis ad hoc. Y en definitiva, la creación de una experiencia nueva que contemple una idea tan loca como que la Tierra sobre la que nos paramos está en constante movimiento. La popularización a partir de la escritura en italiano y no en latín hizo el resto. Lo interesante del caso es que ilustra, para Feyerabend, el proceder científico: no hay forma de proceder mediante el arbitraje de los hechos, por lo que las teorías se imponen por recursos como la propaganda y la coerción.Ahora bien, la referencia a cierta evidencia empírica aportada por la observación y eventualmente por resultados experimentales, parece ser un criterio duro de la actividad científica. ¿Cómo se podría argumentar en contra? Sucede que debemos pensar, en primer lugar, a las teorías como conjunto de hipótesis no fundadas (desde Hume sabemos que las teorías no se derivan de los hechos y desde la ruina de las últimas formulaciones positivistas hemos descartado el empirismo ingenuo que pretender fundar la ciencia desde hechos brutos). Dada la construcción teórica de todos los objetos, cuando “vamos hacia los hechos” no hacemos sino recoger objetos empíricos preñados de concepciones teóricas antiguas, que nos resultan oscuras e incontrolables, pero que nos dominan al pernear inevitablemente nuestro lenguaje de observación.
Aquella garantía empírica en la que apoyarse resulta así un caballo de Troya de antiguas concepciones. Y el carácter histórico – fisiológico de la evidencia a favor de una teoría[13] torna imposible el arbitraje de los hechos, inclinando la balanza hacia viejas cosmologías que ocultan su carácter de tales, al presentarse como transparente descripción del mundo.
Las teorías no se derivan de hechos, no se avanza por acumulación, es lícito incorporar hipótesis ad hoc… se va configurando un panorama bastante desolador para la fe científica. Además, lo que parece situarnos en la relatividad más extrema es la necesaria refutación de construcciones como la del falsacionismo popperiano. Pues si no hay lenguaje de observación neutro, ¿cómo falsear una construcción teórica? El antedicho carácter histórico – fisiológico de la evidencia a favor o en contra de una teoría nos deja en punto cero.
Una posible falsación no puede sino estar apoyada en la idea de una naturaleza cuyas reglas son manifiestas, transparentes[14]. No obstante, no puede concebirse una experiencia en ningún modo anterior a los supuestos teóricos. Si muchas de las grandes teorías, aún siendo flexibles en este principio, se revelan como absolutamente infalsables, Popper las estaría eliminando sin sustituirlas por algo mejor.
No sorprende que Feyerabend acabe por promover el principio de proliferación, a partir del cual pueden convivir muchas (cuantas más, mejor) teorías incompatibles, incomparables. No pueden ponerse en competencia dos teorías rivales, ni por su verosimilitud, ni por su contenido. En tal sentido, pueden ser inconmensurables: no hay un patrón común que pueda ayudar a decidirnos por una u otra. En “La ciencia en una sociedad libre” podemos leer que la elección entre teorías puede reducirse (¿ampliarse?) a una cuestión de gusto.
¿Qué implicaciones tiene esta postura? La cantidad de oportunidades en que el autor austro – estadounidense usa el término racionalismo, a menudo para atacarlo, muestra que de la mano de su revisión de la ciencia, se encuentra una cierta idea de la Razón. La caída de la Ciencia de su pedestal, arrastra a la Razón por el mismo barranco. Ya no habrá una distinción firme que establezca la primacía de lo racional, sino que desde su obra “razón y práctica no son dos realidades distintas, sino partes de un único proceso dialéctico”[15]. Se trata de dos tipos de prácticas, sólo que en la primera se acentuarán las regularidades que en la segunda quedan eclipsadas por el acontecimiento. La razón oculta lo imprevisible, lo extraordinario y se presenta como legaliforme, cuando de hecho hay mucho más imprevisiones de lo que se está dispuesto a admitir; la práctica se presenta como una sucesión de hechos sin mayores regularidades, regidas por el mero acto individual, cuando sucede que existen pautas que la alejan de lo aleatorio en mayor medida de lo que parece.
El reflejo más inmediato, desde el popperianismo elemental, nos llevaría a considerar las tesis feyerabendianas para el contexto de descubrimiento (allí sí todo vale), mientras que se las descarta para el contexto de justificación. Esta separación, sin embargo, es desechada por el autor que nos ocupa: nada parecido a ella acontece en la práctica real de la ciencia. La investigación puede verse como la interacción entre teorías nuevas que se proponen en contradicción con la antigua visión de los fenómenos, que “se cuela” en el lenguaje observacional. La concepción de un contexto de justificación como aquella instancia donde “vamos a los hechos” implica cristalizar estos hechos en un espacio en el que estarían librados de influencias teóricas. Nuevamente, una supuesta autonomía de los términos observacionales está en la base de la venerable distinción popperiana, que recuerda el Dogma de la Inmaculada Percepción de Nietzsche.

“… la hegemonía actual de la ciencia no se debe a sus méritos, sino al tinglado que ha montado a su favor”.[16]

La argumentación feyerabendiana se torna más política cuando se yergue en pos de la convivencia igualitaria entre las diversas tradiciones que configuran nuestro mundo, considerando al Racionalismo sólo como una de ellas y nunca como un árbitro que pueda detentar una posición de distancia superior. La posición metaideológica que la Razón pretendió para sí, en tanto ideología particular, deberá ser erosionada para abrir paso a una sociedad plural en todos sus términos. Esta sociedad libre que desvela al autor contaría con una estructura protectora (por lo que los que anuncian al caos que tal sociedad supondría, no tienen qué temer…) que deje lugar a una convivencia menos desigual entre formas mitológicas, mágicas, científicas. Por cierto, habrá quien se ocupe de lo científico – tecnológico, tampoco hay razón para un horror vacui en ese ámbito.
Sucede que el poder actual de los médicos sobre nuestras vidas es superior al control que antiguamente ejercía la Iglesia, por ejemplo. Y su primacía no se debe a sus méritos particulares (nunca ha habido una competencia limpia entre tradiciones que permita determinar esto), sino a la campaña que se ha desatado en su favor, a nivel de toda la sociedad. Podríamos seguir indefinidamente brindando ejemplos de esta posición, pero lo cierto es que no faltan argumentos en pos de considerar el predominio científico como una imposición en la que entra en juego lo coercitivo.
A partir de esta asunción, se comprenden el especial énfasis de Feyerabend en lo educativo, donde las tradiciones debieran regir en igualdad de condiciones: resta separar ciencia y Estado, tal como fue necesario hacerlo con la religión. A fin de cuentas, la enseñanza actual de las ciencias no es muy diferente a la religiosa; se nos la enseña acríticamente desde que somos niños, sin dejarnos entrar en contacto con distintas opciones que presenten varias versiones del mundo. El racionalismo, quien siendo una tradición más se presenta como un árbitro que puede legislar la veracidad, debiera dar un paso al costado y situarse en pie de igualdad con el resto de las cosmovisiones.
¿Acaso este alegato contra el método surge del vacío de un desplante intelectual aislado? Claro que no. El vuelco epistemológico que se produce en las últimas tres o cuatro décadas del siglo XX, desde el deber ser al ser, desde la lógica de la investigación a la historia e incluso la sociología o antropología de la ciencia, tiene todo que ver con esta posición extrema. La fenomenal obra de Kuhn, sin ir más lejos, muestra interesantes conexiones con la de Feyerabend. Sin embargo, para éste los principios kuhnianos son vagos en extremo, y consideran la posibilidad de largos períodos de “ciencia normal” que no se condicen con la práctica real. Kuhn, demasiado preocupado por desembarazarse de las “acusaciones” de relativismo, tampoco busca con mucho ahínco la conexión de sus ideas con las de Feyerabend. Más aún, ve a este último como un teórico obsesionado con la construcción de una sociedad libre, ideal, que rehúsa establecer el debate en términos un poco menos valorativo - programáticos.
Más de una vez se ha subrayado la contradicción lógica, la paradoja del todo vale, que se reduciría a nada vale excepto esto que estoy diciendo. No parece del todo atinado juzgar en términos de lógica formal un principio que no pretende sino llamar la atención sobre el estado de cosas. Pero se supone que de esa manera el criterio se autodisolvería y destruiría su potencialidad como forma de promover la libertad. Así, los críticos de Feyerabend han llegado a extremos de plantear una asociación lógica entre su anything goes y las grandes tragedias de la humanidad, como el holocausto judío (si no hay confianza en la razón y cualquier tradición es igual de válida, ya no habrá posibilidad de un acuerdo raciones entre los hombres, etc.). La respuesta no puede hacer sino recordar la extrema racionalidad de los grandes genocidios perpetrados por la humanidad (para estos debates, ver la apasionada parte final de “La ciencia en una sociedad libre”)Las críticas fatalistas a la obra de Feyerabend, así como las consideraciones paternalistas que apuntan exclusivamente a su naturaleza provocadora, han sido respondidas en vida por el autor. Quizá en estas respuestas haya mostrado su fortaleza principal; allí se revela como el defensor de un enfoque contextual y no universal, posición con la que pocos estarían en desacuerdo. Más aún. Matizando, acaso aclarando, la tesis que lo hizo famoso, se apartará de un cierto anarquismo ingenuo: no se trata de que ninguna regla sirva en ninguna circunstancia. De hecho, existen reglas que en ocasiones particulares han favorecido el desarrollo científico. Simplemente, ocurre que estos criterios para investigar se derivan del propio proceso de investigación y pueden ser cualesquiera.
De la forma más pueril y también más pertinente, se le ha preguntado si acaso los increíbles resultados de la ciencia moderna no le brindan a ésta un incontestable aval, una superioridad manifiesta en relación a otras formas del conocimiento. Este argumento sería de recibo, contestará Feyerabend, si estos resultados se hubiesen logrado sin ayuda alguna de otras formas de proceder (el acontecimiento preferido del autor para ilustrar esta interacción es el apoyo del científico Copérnico en el loco pitagórico Filolao, pero habría muchos ejemplos en la misma línea). Además, ¿puede suponerse que los actuales descubrimientos tecnológicos que ambientó la actual civilización cientificista son superiores, por ejemplo, al descubrimiento del fuego, que remite a una sociedad regida cognoscitivamente por el mito?
Estas críticas han apuntado a las dificultades que produce la óptica feyerabendiana a la hora de evaluar la pertinencia una investigación. Claramente, se trata de una imposibilidad, dado que el terreno en el que se moverá tal investigación no se conoce al comienzo de la misma y tampoco las reglas de su desarrollo
Finalmente, Feyerabend ha aclarado que los dichos que lo hicieron célebre en el Tratado Contra el Método no establecen que la ciencia no tiene que volverse anárquica por siempre. Literalmente, según escribió, se trata del anarquismo como medicina. Una medicina a ser recetada hasta que la epistemología se cure. Llegado ese momento, es posible que se deba volver a una cierta racionalidad, aunque resultará más ilustrada y liberal.
Esta última aclaración, promovida luego del vendaval de críticas que contra su libro paradigmático se dispararon, quizá nos haga observar su posición de forma algo más matizada. De todos modos, es cierto que la banalización del anything goes es en gran parte responsabilidad de su promotor, muy atraído por el shock que tal precepto implica en el terreno de la filosofía de la ciencia, fundacionalmente orientada a descubrir los criterios de validación que permitan decir no todo vale, he aquí una serie de procedimientos que validan el conocimiento y el proceder científicos y son más cercanos a la Verdad que otros.
La existencia de una institución social que, surgida como instrumento de liberación, haya devenido instrumento de opresión, no parece ser del todo sorprendente. Que esa institución sea la ciencia, tampoco. ¿Por qué inquieta tanto la obra de Feyerabend? Y ¿cómo leerla? ¿Cómo evaluarla cuando deja tan poco espacio para la construcción teórica ecléctica, aquella que permita tomar sus elementos anarquistas en conjunción con otros, provistos por alguna forma no omnipotente ni dogmática de racionalismo? ¿Qué representa el conjunto de ideas representado por el casi burlesco todo vale?
Evidentemente, su postura en lo descriptivo y normativo es un llamado de atención lo suficientemente fuerte como para seguir motivando nuestra atención, a pesar de encontrarnos en “avanzados” tiempos de desprestigio de las formas más burdas de racionalismo y empirismo ingenuos. Hace tiempo sabemos que no hay hechos desnudos, que no podemos establecer fácilmente formas de contrastar enunciados científicos, que la antigua confianza en la Razón ha sido seriamente socavada. Por eso nuestra conclusión tras una primera lectura, en todo caso, es que Feyerabend saca conclusiones “exageradas”, pero a partir de bases ciertas. Sin embargo, tal intento de solución no nos conforma del todo. La descalificación de esta postura como parte de cierto relativismo cultural de moda hace unos pocos años, tampoco parece ser un camino.
La propia desmesura de su argumentación, que, por ejemplo, no concede privilegio epistemológico alguno a las más sofisticadas teorías de la medicina con respecto… ¡al vudú! nos coloca en una posición por demás incómoda. Seguramente los puntos neurálgicos agitados por sus provocaciones teóricas no son fácilmente superables, por lo que el legado de su aguijón seguramente continuará entre nosotros por algún tiempo más.


Bibliografía

-Bernardo, H (2001). De la paradoja en el "todo vale" de Paul Feyerabend a la falacia de la falsa libertad, en Galileo: publicación dedicada a problemas metacientíficos.
-Feyerabend, P.K. (1986), Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento, Tecnos.
------------------------, (1975), Cómo defender a la sociedad contra la ciencia, en Radical Philosophy.
------------------------, (1982), La ciencia en una sociedad libre, Siglo XXI.
-Pérez Tamayo, R (1998) ¿Existe el método científico? Historia y realidad, El Colegio Nacional y Fondo de Cultura Económica.
-Preston, J. (2004), Paul Feyerabend, en, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.).
-Toledo Nickels, U. (1998), La Epistemología según Feyerabend, en Cinta de Moebio No.4, Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Chile.
-Tomeo, A. M. (coord.) (1990), Feyerabend y algunas metodologías de la investigación, Nordan.
































La mirada desde alguna parte

Una aproximación al papel de la subjetividad
en la producción de conocimiento científico

Jorge Rasner




Acaso la agenda o el programa de reflexión epistemológico en el contexto de la cultura occidental lo haya establecido tempranamente Platón a partir de las críticas que dirige contra sus archirrivales los sofistas.
Sin adherir plenamente a la doctrina parmenídea de la esencial y radical unidad del Ser (la que declara no entender con profundidad) y lejos del flujo incontenible de cambios heracliteano que da por sentada la realidad como mudanza permanente de todos los fenómenos –incluidos nosotros, claro está-, cuya manifestación práctica concreta es perceptible en la propuesta de Protágoras de que el Hombre es la medida de todas las cosas, Platón busca no el justo medio, que acaso no existe, ni una transacción de toma y daca, sino que propone emprender el camino del conocimiento sólo a partir de aquello que permanece como esencial y propio –oculto, por así decirlo, a la mirada ingenua o desprevenida- y que, como tal, es lo que verdaderamente define a cada uno de los objetos, más allá de su devenir transformador que los hace, desde esa mirada, inasibles a toda forma de conocimiento que trascienda el instante, lo que le da su apariencia aquí y ahora. La búsqueda de lo Real, en suma, oculto por el inconstante flujo de lo que es mera apariencia y devenir:

«Sócrates _ Tampoco puede decirse que sea posible conocimiento alguno, mi querido Cratilo, si todas las cosas mudan sin cesar; si nada subsiste y permanece. Porque si lo que llamamos conocimiento no cesa de ser conocimiento, entonces subsiste y hay conocimiento; pero si la forma misma del conocimiento llega a mudar, entonces una forma reemplaza a la otra, y no hay conocimiento; y si esta sucesión de formas no se detiene nunca, no habrá jamás conocimiento. Desde este acto no habrá ni persona que conozca ni cosa que sea conocida (…)»[17]

¿A qué apunta este programa epistemológico y cuál es su alcance?
Sin duda a penetrar en la selva incontrolable de la multiplicidad y el cambio tras el ideal de lo esencial; y su alcance es nada menos que establecer la proposición de que si bien creencias puede haber muchas (aquellas que detienen su fundamento en lo que aparece y parece a cada uno), sin embargo solo una verdad será posible porque no habrá dos resultados que emanen de la ciencia de lo que Es, esto es: aquello que se esconde detrás (en el caso concreto de Platón, por encima) de lo que aparece:

«Sócrates _ Y bien, querido Hermógenes, ¿te parece que los seres son de tal naturaleza que la esencia de cada uno de ellos sea relativa a cada uno de nosotros, según la proposición de Protágoras que afirma que el Hombre es la medida de todas las cosas; de manera que tales como me parecen los objetos, tales son para mí; y que tales como te parecen a ti, son para ti? O más bien, ¿crees que las cosas tienen una esencia estable y permanente?»[18]

La mera sensación –los instrumentos cognoscitivos que nos provee- librada a su suerte y por sí misma, bien lo sabía Platón y sin duda también Protágoras, no puede penetrar esa espesa malla e ir en busca de lo que es, porque precisamente se detiene ante ella, es parte también de ella y de su mudable veleidad.
Ante esta aseveración radical surgirán las dudas y la pregunta quedará formulada en estos términos (y más o menos, también, será formulada en lo sucesivo por aquellos que se sumen de uno u otro modo al punto de vista de Protágoras): ¿es posible trasponer el tupido velo de lo que aparece hacia un hipotético más allá en busca del ser? Pero antes todavía: ¿hay acaso un ser esencial detrás de lo que aparece?
Si suponemos que sí debe haberlo (llámesele forma o esencia o algo por el estilo que nos rescate de la insoportable finitud de los objetos y las pasiones) entonces cómo haremos para trasponer ese tejido de apariencias que vela el ser esencial de las cosas. De poco nos valdrá la mera sensación, dirá Platón y quienes como él aspiren a alcanzar eso que está más allá de lo fenoménico. Quizá ella (la sensación) apenas nos sirva de pauta o indicio, y hasta por ahí nomás:

«Sócrates _ La ciencia no reside en las sensaciones sino en el razonamiento sobre las sensaciones, puesto que, según parece, sólo por el razonamiento se puede descubrir la ciencia y la verdad, y es imposible conseguirlo por otro rumbo.»[19]

¿Acaso basta con esta tímida enunciación? El conocimiento que apunta a constituirse e instituirse más allá del punto de vista, la apariencia, las circunstancias o la opinión de cada uno y aspire a la universalidad debe apelar a un fundamento, criterio o punto arquimédeo que trascienda la diversidad y mudabilidad de sujetos y objetos y halle a partir de esa diversidad –o incluso contra esa diverisdad- lo que permanece de constante e inmutable. Eso es lo que proporciona la consideración razonada de las sensaciones y tal es el proyecto epistemológico al que apuntará, más adelante y siguiendo esta línea maestra inaugurada por Platón, la ciencia moderna desde su etapa fundacional entre los siglos 16 y 17. La Razón Universal, común a todo individuo esclarecido, habrá de fungir de punto arquimédeo. Aunque ponerse de acuerdo acerca de lo que esto significa ha implicado innumerables dolores de cabeza filosóficos.
Las críticas de Platón, y también las del proyecto fundacional de las ciencias modernas, recaen una y otra vez sobre el peligro de relativismo que representa la exaltación del punto de vista –irreductible- como único criterio posible para la construcción del conocimiento. El proyecto de Platón pretende evitar que la consolidación de este criterio signifique el fin de toda ciencia, incluso el abandono de la simple posibilidad, y la entronización definitiva de la multifacética creencia. Y no tanto porque esto signifique un escándalo epistemológico ya de por sí lo suficientemente grave como para quedarse de brazos cruzados, sino porque, muy especialmente, esto supone a la vez un escándalo político y una catástrofe práctica para el buen uso de las artes y oficios que cimientan la vida en la polis. ¿Quién hará de doctor o de carpintero o de político, y por qué?
Es necesario tener en cuenta –Platón y Protágoras sí lo tenían- que el propósito de una fundamentación epistemológica del conocimiento no se reduce solamente a dar razón de la lógica y el método empleados –problema que puede no tener repercusión más allá del gabinete del sabio-, sino particularmente el qué se hace con ese conocimiento y cuál es su credibilidad e impacto social. Esto es: velar por la función social del conocimiento. Quiénes lo usan, para qué y con qué propósitos se alzan con un poder que debe estar rodeado de las mayores garantías y no puede ni debe por tanto entregarse a quien invoque la opinión como única garantía basándose en que no hay un más allá de ella ni un criterio universalmente válido que sirva de arbitro a los juicios individuales.
Excedería largamente el propósito de este trabajo abordar la solución que da Platón a esta problemática. Me propongo en cambio examinar cómo este programa y estas mismas cuestiones tienen su correlato en la discusión epistemológica moderna y contemporánea, fundamentalmente desde que empezó la aventura de la ciencia modera y con especial atención en la discusión que se sostiene desde comienzos del siglo 20 a esta parte.

Si apelamos a los dos grandes troncos epistemológicos y metodológicos fundantes de la ciencia moderna –racionalismo y empirismo-, se percibe claramente cómo ambos se preocupan por despejar del abordaje que el sujeto hace de su objeto a conocer toda relación significativa con factores de índole social que remitan a un resultado condicionado por la situación histórica y social particular del sujeto de conocimiento.
Esto es, instrumentan una serie de medidas metodológicas para quitar de en medio la idiosincrasia, las pasiones y, en fin, todos esos «peligrosos elementos contaminantes» que proceden del medio a efectos de mitigar la relatividad del punto de vista del sujeto, sea por la vía de expurgar las pre-nociones (resultado en su mayor parte del proceso de socialización) que distorsionan la necesaria objetividad perceptiva (Bacon), o a través de la instauración de la duda sistemática hasta alcanzar mediante el entendimiento puro ideas claras y distintas que se imponen analíticamente por sí mismas (Descartes). Es de presumir que luego de aplicado alguno de estos procesos el juicio se habrá liberado de toda peculiaridad y provincialismo, y será capaz, por su propia vocación lógica y metodológicamente universalista, de brindar los fundamentos que sirvan de piedra angular al conocimiento científico organizado en familias de teorías.
El sueño está servido: se ha dado con la vía regia que lleva al ser de los objetos o procesos tras la espesura de lo que aparece. Ahora empezarán a menudear las metáforas que lo designan: capas que sucesivamente se desprenden de una (infinita) cebolla de corazón palpitante, conjeturas y refutaciones que apuntan a la verosimilitud, etcétera.
Ahora bien, no todo resulta tan claro y ya sobre la segunda mitad del siglo 19 va tomando forma la sospecha de que no existe un punto arquimédeo capaz de impulsarnos hacia esa trascendencia. Nietzsche –en muchos sentidos un verdadero póstumo en vida- advierte al respecto:

«El hombre busca : un mundo que no se contradiga, no engañe, no cambie, un mundo verdadero –un mundo en el que no se sufra: contradicción, engaño, cambio- ¡causas del sufrimiento! El hombre no duda que hay un mundo como debe ser; quisiera buscar el camino que conduce a él…
La creencia en lo que es se manifiesta solamente como una simple consecuencia: el verdadero primun mobile es la falta de fe en lo que deviene, la desconfianza hacia lo deviniente, el menosprecio hacia todo devenir... »[20]

Claro está, las advertencias de este filósofo terrible y malhumorado pasaron inadvertidas para la gran mayoría. Quizá no podía ser de otra manera: su voz fue ahogada por el estrépito de los altos hornos que a todo vapor impulsan la revolución industrial, por el bullicio de las loas que se cantan al imperialismo triunfante y la superioridad del hombre blanco y por el rumor de los adláteres del positivismo que, día a día, renuevan su regocijo por el preciso mecanismo de relojería que rige –con éxito- su modelo de producción de conocimiento científico paradigmático, la ciencia física, buque insignia de la racionalidad científica y las aplicaciones tecnológicas que de ella derivan.
No obstante más de un indicador ya anunciaba que la asepsia observacional, modelada en los gabinetes a imagen y semejanza de la observación de las órbitas planetarias y la oscilación del péndulo, no podía transferirse sin más a la termodinámica o a las ciencias de la vida, y mucho menos a las incipientes disciplinas que se internaban en las problemáticas sociales. Tomemos como ejemplo a los etnógrafos, aunque más o menos lo mismo podría decirse de cualquier disciplina que aborde los asuntos sociales; no bien éstos dejaron de lado su misión de relevar usos y costumbres de bárbaros pueblos primitivos, cuando no la de civilizar a torpes holgazanes, comprendieron que su simple presencia entre unos otros tan radicalmente distintos alteraba la materia prima, se liquidaba la asepsia observacional y el dato puro y duro pasaba a ser una simple entelequia.
Esto trajo algunas consecuencias: o bien estas disciplinas no son propiamente científicas ni lo serán (opinión que goza de predicamento incluso hoy día), o el punto de vista que determina y necesariamente altera las «condiciones iniciales» debe ser integrado al razonamiento y al juicio y, así, se torna inherente e indisociable del producto científico. Y será otra cosa, claro, lo que a partir de aquí se entienda por tal.
De perseverar en la segunda de las opciones se hará necesario considerar el papel, sin duda muy distinto al proyectado por los padres fundadores de la modernidad científica, que juega el observador frente a su objeto: su intervención desestabilizando lo muy pequeño o frágil o precario o susceptible, la carga cultural inherente al ser humano que sin duda pesa (¿pero cómo y hasta dónde?) en la formulación de juicios y apreciaciones, su arbitrio al delimitar el problema, la situación, el enigma a resolver, etc.
No pudo ser en otro lugar ni en otro tiempo más que en éste cuando comienzan las discusiones de orden epistemológico en torno a este problema puesto que a las incipientes disciplinas que se internan en lo social (creadas con la finalidad de generar un conocimiento que favorezca un orden y propicie un control que es propio de los Estados ejercer) se les exige garantía de competencia. ¿Pero cómo darla con esos antecedentes? Surgen voces disidentes. Una cosa son las ciencias naturales y otra muy otra las ciencias sociales. A las segundas les iría bien un estatuto metodológico con plena inclusión del sujeto participante en el proceso de construcción del conocimiento (comprensión empática, interpretación y no análisis, reconocimiento de las proyecciones y la transferencia operada en el proceso de conocimiento, etc.) que diferirá del tradicionalmente utilizado por el grueso de las ciencias naturales porque todo quedará indefectiblemente teñido de subjetividades en acción.
Pero cuál no será la sorpresa cuando, a poco de iniciado el siglo 20, la propia física, en especial las mecánicas cuántica y relativista, corazón mismo de las ciencias duras, se verá obligada a integrar la variable «observador» al dispositivo instrumental para así paliar los desvelos que supone, por ejemplo, el Principio de Incertidumbre o el problema de la simultaneidad.
Es obvio, por más que los entusiastas de la ciencia oficial positivista se empeñaran en sostener «una mirada desde ninguna parte», y negaran, procuraran conjurar o atribuyeran estos desvíos a los dolores de parto y las locuras adolescentes de un grupo de genios que ya se sabe cómo son, que ya no pudo ser postergada la consideración de ese sujeto activamente comprometido en el proceso de construcción del conocimiento.
No es de extrañar que la bomba les estallara en la cara y que hasta un joven y revulsivo físico llamado Kuhn prohijara en las entrañas mismas del órgano de difusión del pensamiento positivista su Estructura de la revoluciones científicas.

Ahora bien, no se trata sólo de un sujeto casi inocuo el que comienza a tener carta de ciudadanía en los informes científicos que dan cuenta de esto y aquello.
Habermas en su La ciencia y la técnica como ideología[21] nos dice que con el paso del mundo tradicional, sustentado en valores trascendentes que organizan y dan sentido a ese modo de vida, al mundo moderno que nace de la mano del modo de producción capitalista, se refutan por incompatibles con la nueva era que se cierne esos mitos fundantes como consecuencia de la crítica radical que proviene de la filosofía y la propia ciencia. Comienza a operar un paulatino «desencanto» (Max Weber) que lleva a que el sentido y la dirección del mundo moderno no queden sustentados más que en la ideología del progreso incesante propulsado por la ciencia y la técnica y organizado de manera racional por los administradores.
La ciencia y la técnica pasan a ser, así, los motores que generarán el hipotético progreso social, político y material sobre los que descansa el verdadero propósito y sentido de los que transitamos por esta nueva era. Ciencia y técnica, entonces, como motores y, por lo mismo, como ideología de un presente que apunta siempre a un progreso incesante hacia un futuro –se nos dice- cada vez más venturoso. Es indiscutible y fácilmente perceptible cómo esta concepción de progreso se ha materializado en un capitalismo industrial/financiero que ha multiplicado el acceso a bienes y servicios por amplios sectores de la población mundial, pero que, por sobre cualquier otra cosa, ha generando una fabulosa concentración de renta y riqueza en manos de los relativamente pocos que manejan el proceso. Quizá podría denominarse a esta forma de encubrimiento ideológico el mito de la zanahoria inalcanzable.
Si es de esta forma como funciona el modo de producción capitalista respecto a la ciencia y la tecnología, ¿cómo permanecerán ajenas e inmunes estas actividades a la verdadera lluvia de presiones, intereses y conflictos que de continuo se abate sobre ellas? ¿Podrán mantener los productores y los productos científicos su independencia? ¿Conservarán el vigor crítico que en tiempos fundacionales supieron ejercer? ¿Cómo, finalmente, las prácticas que implican una propuesta honesta de hipótesis y su posterior examen desapasionado, validación de resultados, evaluación profesional, diseño de estrategias y proyectos de financiación podrán escabullirse de las verdaderas y muy serias intenciones de quienes pagan por un eficaz producto para el mercado y no por críticas y problemas?
Acá, que quede claro, ya ni me refiero a las distorsiones que comporta la intrusión del aquel inocuo sujeto perturbando con sus mediaciones y socialización la objetividad del producto; muy por el contrario, por el tenor que asume el proceso de producción de conocimiento científico vinculado a proyectos estratégicos nacionales o corporativos, aludo a algo bastante más decisivo que el casi cándido «impacto de la subjetividad».
Considerando lo anterior parecería que toda la discusión que se ha venido sosteniendo desde estas páginas sería poco menos que baladí, dado que tal preocupación intelectual movería a risa a más de un inversor financiero, gerente de corporación transnacional o general preocupado en que los artefactos sean eficientes, desde que los destinos de la ciencia, la estratégicamente relevante, aquella que promete réditos de algún tipo, sigue una marcada tendencia que en breve, si para entonces aún no hemos hecho algo al respecto, acaso la transformará en mero apéndice de la gran industria y por tanto habrá de resignar toda esa independencia de criterio que la forjó como un instrumento poderoso por su fuerza productiva y que supo incluso aportar su caudal crítico y esclarecedor a la vez. La otra, la que no promete rédito, se percibe claramente cómo languidece entre estertores y migajas de los presupuestos y posiblemente goce de la más amplia independencia para hacer lo que pueda, que será muy poco y desvirtuado; pero esa es otra historia.
Sin embargo, no resigno mis esperanzas de que podamos, en un futuro que deseo cercano, torcerle el brazo a ese proyecto mundial colonizado por el orden universal del mercado. Por otra parte, y con independencia de las inquietantes perspectivas reseñadas más arriba, el debate epistemológico no sólo no ha cesado sino que se ha ido enriqueciendo desde mediados del siglo 20 con una pluralidad de perspectivas que han sucedido al período signado casi enteramente por el pensamiento único positivista.
Este último escenario es el que propiciaron los debates de las dos grandes corrientes epistemológicas que marcaron el rumbo de la discusión durante las primeras décadas del siglo pasado: positivismo lógico y falsacionismo. Ambas acogieron con sumo beneplácito que ciencia y tecnología propulsaran el desarrollo de la sociedad, la cultura y la ideología occidental, en el entendido de que su desarrollo era el de la humanidad en su conjunto. Lo curioso es que jamás –hablando en términos generales- se avinieran a considerar las consecuencias que suponía (al menos desde un punto de vista epistemológico) que la producción de conocimiento científico quedara tan íntimamente supeditada a los intereses de los grupos dominantes, desvirtuándose en los hechos aquellos ideales de iluminación, emancipación y desarrollo social que tanto incidieron para propiciar su afianzamiento y posterior institucionalización excluyente de cualquier otro modo de producción de conocimiento en el nuevo orden que emergía con la modernidad.
Sea como sea, el caso es que este pronóstico no resultó problemático para positivistas y falsacionistas; acaso no se quiso ver el problema o consideraron que, dentro de todo, era el menor de los males[22]. Admitirlo, por otra parte, hubiese supuesto una revisión completa de sus propuestas.
Es un dato insoslayable, además, que el grado de autonomización y complejidad operativa (no apta para legos y profanos, activos financistas y pacientes destinatarios) alcanzado al cabo de tres siglos por ciertos campos disciplinares constituye un elemento que alienta la percepción de un manejo independiente de la agenda de los programas de investigación, a lo que debe sumarse la imprevisibilidad de resultados propia de cualquier campo creativo; todo lo cual hace sumamente difícil establecer una línea directa, palpable y controlable, entre lo que se invierte y lo que se recoge finalmente, entre lo que se exige que se haga y lo que se hace realmente, entre la presión y el resultado efectivo. Esta circunstancia constituye un caldo de cultivo propicio para todo tipo de justificaciones que ponen efectivamente a los científicos y a las reglas inmanentes al campo como los reales controladores del proceso. Y en parte, a no dudarlo, también es así. Pero olvidarse de quiénes y por qué sustentan la actividad científica (que en sí misma no es redituable en términos económicos) equivale a una lobotomía conceptual.
Una cosa entonces es privilegiar la mirada que sugiere cierta independencia a despecho de otra que sugiere sólo el obrar de espurios intereses, y otra sostener que no hay –o no debería haber para que las cosas continúen funcionando correctamente- más que una desinteresada contribución del colectivo social para que pueda seguir adelante en beneficio de todos una desapasionada búsqueda de la verdad, de la más alta probabilidad estadística o, cuando menos, de una razonable y razonada fiabilidad.

Hasta aquí he puesto a las dos corrientes epistemológicas principales del pasado siglo en un mismo saco y desde luego no es así, no al menos en lo que atañe a lo metodológico; aunque sí comparten saco, desde mi punto de vista, en lo que refiere al marco ideológico desde el cual se mira a la ciencia como una actividad que propende a la des-subjetivización en aras de una ganancia creciente en objetividad. Y, como tal, a contrapelo de esos indicios que hablan de la inevitable intrusión de lo subjetivo a la que se ha venido haciendo referencia.
Si nos atenemos a lo estrictamente metodológico entonces sí veremos que mientras los positivistas lógicos insisten en su cuestionable división entre «objetos fácticos» y «objetos teóricos» porque sólo los primeros constituirían el punto arquimédeo para la construcción de un saber con garantía de imparcialidad y objetividad experimental (de hecho empiristas radicales como Mach ni siquiera querían oír hablar de «objetos teóricos») y así poner al menos entre paréntesis la sospecha de especulación que recae sobre los segundos; para los falsacionistas en tanto, y para Popper en particular en su abierta y declarada lucha contra todo lo que él consideraba autoritarismo, no habrá ya lugar para punto arquimédeo alguno y sí sólo conjeturas y refutaciones, un saber de carácter puramente conjetural:

«Yo no creo que Bacon y Descartes hayan logrado liberar sus epistemologías de la autoridad; y ello no tanto porque apelaran a una autoridad religiosa –a la Naturaleza o a Dios- como por otra razón más profunda. A pesar de sus tendencias individualistas, no osaban apelar a nuestro juicio crítico (...); esto se debía al temor de que ello condujera al subjetivismo o la arbitrariedad. Sin embargo, cualquiera haya sido la razón, ciertamente fueron incapaces de renunciar a pensar en términos de autoridad, por mucho que quisieran hacerlo. Sólo podían reemplazar una autoridad –la de Aristóteles o la de la Biblia- por otra. Cada uno de ellos apelaba a una nueva autoridad; uno a la autoridad de los sentidos, el otro a la autoridad del intelecto. Ello significa que no lograron resolver el gran problema: ¿cómo podemos admitir que nuestro conocimiento es humano –demasiado humano-, sin tener que admitir al mismo tiempo que es mero capricho y arbitrariedad individuales?»[23]

A mi entender con este tipo de aseveraciones concluye un periplo de 25 siglos. ¿Esto significa que Protágoras vuelve a campear por sus fueros? No para Popper, al menos. Implica sí un sinceramiento que supone simultáneamente una activa y estricta vigilancia epistemológica para que la opinión que se postula como conjetura sobre ciertos aspectos de un campo disciplinar no resulte de un proceso antojadizo ni pretenda perpetuarse como indiscutible una vez integrado como «hecho científicamente comprobado» al cuerpo de la disciplina. El falsacionismo exigirá para cada conjetura, para cada hecho establecido, un proceso incesante de crítica y recambio a través de la refutación radical.
Pero, ¿quién asume en sus manos ese poder de criticar y refutar? ¿Quién se arrogará tal potestad? Supuestamente los integrantes de cada comunidad científica, dado que son quienes participan del proceso, lo conocen, lo producen y por tanto surgen como candidatos y encargados naturales de la vigilancia; acaso también los epistemólogos en el caso de que sepan algo más que vaguedades de ese o cualquier otro campo disciplinar.
¿Y siguiendo qué tipo de criterios se refuta?
Insiste Popper que la inadecuación de una conjetura para describir un estado de cosas o su inoperancia a la hora de predecir un comportamiento constituyen un criterio ineludible para establecer la falsedad de los enunciados observacionales individuales mediante los cuales se contrasta el poder explicativo y predictivo de una teoría de carácter abstracto y general. Este proceso de falsación implica la inmediata y necesaria remoción de la ahora comprobadamente falsa conjetura a efectos de desbrozar el campo para que florezcan otros intentos más exitosos.
Pero cabe preguntarse si la inadecuación con la realidad será el único y último criterio de decisión. No todo resulta tan claro en las investigaciones que cotidianamente lleva a cabo la ciencia realmente existente, donde lo que mayormente abunda es el matiz, la labilidad del margen de error tolerable, las aproximaciones, interpretaciones y suposiciones.
Por lo tanto no todo es tan eficazmente decidible por esa vía que predica la muerte (falsación) por inadecuación de la conjetura con la realidad[24], y es importante señalar que Popper era plenamente consciente de ello. Será preciso entonces apelar también a otros elementos de juicio como, por ejemplo, principios (que no son otra cosa que presupuestos o creencias que «funcionan»), el cuerpo de saber previamente establecido, las enseñanzas y el entrenamiento académico recibido, incluso se apelará frecuentemente a convenciones y estipulaciones cuando haya que manejarse en territorios inexplorados o erizados de dudas. El «oficio» del científico será el que con mayor o menor éxito maneje todos estos elementos, al cabo dirá que lo hace para evitar dejar la puerta abierta no acaso a lo antojadizo pero sí a las decisiones apresuradas que apelan a lo meramente conveniente, oportuno, políticamente correcto, estéticamente satisfactorio y aun a lo deseable en momentos de extrema confusión. E incluso suponiendo que sobre estos factores y manejos, notoriamente discrecionales, no vayan a pesar, además, actitudes claramente espurias como los celos profesionales, los recelos académicos, cuando no lisa y llanamente la corrupción y la componenda que nunca fueron ajenas a la realidad cotidiana del quehacer científico, igualmente queda en evidencia que la práctica científica descansa en buena medida sobre elementos epistemológicamente no controlables.
Sin embargo esto no parece haber inquietado significativamente a Popper. Lo cual no deja de ser extraño y sorprendente ya que no fue un paso cualquiera el que se atrevió a dar cuando decidió romper amarras con la confortable «autoridad» que brindan la sensación pura o la intelección pura para largarse a caminar por las inseguras cornisas de un conocimiento entregado a los humanos, demasiado humanos, y, no obstante, pretender que la objetividad así conseguida igualmente podría ser avalada y destacada por sobre cualquier otra pretensión cognoscitiva imaginable. Probablemente entendió que la comunidad conformada por los científicos que incursionan en las ciencias duras se vería razonablemente libre de estas mezquindades y recelos, so pena de sucumbir como comunidad.
No es tan fácil salir bien librado, Popper también supo de esos infiernos tan temidos cuando fue apremiado por Kuhn en aquel recordado simposio de 1970 organizado por Lakatos:

«... para mí la idea de volverse hacia la psicología y la sociología con objeto de aclarar los objetivos de la ciencia y su posible progreso es sorprendente y decepcionante. De hecho la psicología y la sociología, si se las compara con la física, están asaeteadas por modas y por dogmas no sujetos a control...».[25]

Unas sí y otras no, ¿cuáles serán las más fiables y cuáles las menos «asaeteadas por modas»? Dadas las circunstancias, ¿habrá que inventar una nueva categoría para este conocimiento producto de humanos, demasiado humanos que ya no podrá ser «ciencia» si «ciencia» era la del ser inmutable y perenne de Platón? ¿La única alternativa será actuar en conformidad con un conocimiento localmente acotado y de validez restringida a la circunstancia, al período y los intereses que lo prohijaron? ¿O bien se deberá declarar imposible la ciencia y entronizar la multiplicidad de las opiniones? ¿Habrá Protágoras, finalmente, ganado la partida?
En la última de las citas de Popper se plantea una situación interesante: disciplinas en algún sentido poco consolidadas –ciencias sociales de distinto tipo- pretenden dar cuenta de la naturaleza de la ciencia en su conjunto; incluyendo en su pretensión, claro está, a aquellas disciplinas que históricamente –y hoy mismo- son consideradas como el verdadero paradigma de los que es hacer buena ciencia –las denominadas ciencias «duras»– y que, por tanto, presentan –y no sólo en apariencia– una sólida constitución junto a una envidiable tradición de producción académica y tecnológica.
Desde la perspectiva de la epistemología tradicional es ni más ni menos una paradoja, o aun más, un escándalo, puesto que se pretende comprender un modelo metodológico des-subjetivizado con instrumentos que no sólo están todavía inmaduros sino que por añadidura –y quizá por ello mismo- muestran una extrema sensibilidad al vaivén de la moda. Los resultados, si nos ponemos por un instante en los zapatos de Popper, son imaginables de antemano.
Si, en cambio, tratamos por un momento de librarnos de sus estrechos zapatos, la perspectiva varía porque en todo caso es dudoso que sea posible trazar una división tan tajante entre un tipo y otro de disciplinas, más allá, obviamente, de las distinciones propias que provienen de las especificidades que exigen los diferentes dominios a los que apuntan y de sus propios derroteros históricos.
¿Pero acaso las intensas discusiones epistemológicas que atravesaron la física durante la primera mitad del siglo 20 estaban exentas de las tan temidas “modas” cuando Einstein expresaba, muy en serio, su duda de que Dios jugara a los dados, y en tanto muchos otros esperaban el descubrimiento de esperanzadoras «variables ocultas» que promovieran una «renormalización» de los perturbadores fenómenos cuánticos? ¿Y la prédica del propio Popper en contra de la presunta e inconsistente dualidad onda/partícula para explicar la naturaleza de la luz, dada la flagrante y manifiesta violación de los preceptos bivalentes de la lógica clásica que esto implica? ¿No aluden estas reacciones ante lo diferente e imprevisto al sentimiento de que ha sido violado ese presunto orden inherente a la naturaleza? ¿No fue bajo este pre-supuesto (y no ya frívola «moda») que se construyó toda la física moderna? ¿Sostener que el pre-supuesto es válido porque ha sido exitoso, en algún sentido y encuadrado en ciertos límites, o porque de otro modo se nos desmorona todo el edificio no implicaría abdicar de toda pretensión de realismo en pro del tan temido pragmatismo instrumentalista? Por lo tanto y finalmente, ¿qué control epistemológico se ha ejercido y se ejerce sobre este pre-supuesto basal?
Tal vez se pueda objetar que este pre-supuesto es sólo una conjetura más. Bien, de acuerdo, ¿pero por qué entonces Einstein se atrevió a opinar sobre los pasatiempos de Dios y Popper se irrita tanto cuando se la contradice? ¿No era ése el juego, y muy serio, desde luego?
Toda esta cuestión merecería un tratamiento mucho más extenso; de cualquier modo es claro que las pre-suposiciones metafísicas conocieron también su proceso de «naturalización» a lo largo del devenir evolutivo de la ciencia moderna. Mientras Galileo no tuvo empacho en hacer explícita su suposición, creencia o deseo al declarar –y actuar en consecuencia- que la naturaleza está escrita en lenguaje matemático, la ciencia positiva del siglo 19 negó sistemáticamente esta circunstancia (acaso por políticamente incorrecta) y procedió como si su cosmovisión fuese una deducción lógica a partir de «puros hechos», dando por descontado que esos «puros hechos» y esa «lógica» sólo eran invisibles a quienes no tenían ojos. Sin embargo, ya en 1882 Nietzsche advertía que quienes pensaban como él (tal vez un conjunto de un solo miembro por entonces): «Nos libramos bien de decir que el mundo tiene menos valor [por carecer precisamente de un principio de orden constitutivo]; al presente nos parecería hasta ridículo que el hombre abrigase la pretensión de inventar valores que diesen valor al mundo; de esto nos hemos curado como de un remoto extravío de la vanidad y la locura humanas de la que por mucho tiempo no nos dimos cuenta».[26]
Es más que plausible que ninguna de las disciplinas científicas conocidas (ya sean naturales o sociales, duras o blandas) pueda jactarse de haber librado su operativa, instrumental, reglas metodológicas, etc., por completo de pre-supuestos y que, por lo tanto, el producto de su labor alcance un nivel de objetividad tal que pueda ser denominado «la visión desde ningún lado y desde ninguna persona», aquella por la que, como vimos, bregaron los platónicos y los diferentes sostenedores del proyecto.
Creo haber señalado con suficiente claridad que no todo lo sustantivo que interviene en un proceso de construcción y validación de conocimiento (científico o del tipo que sea) puede ser controlable epistemológicamente, dado que, precisamente, el conocimiento es humano, demasiado humano y la mirada siempre es «desde alguna parte», desde algún conjunto de intereses, desde el lugar en el que estamos y somos. Afirmarlo no es blasfemia romántica, ni epidemia relativista ni atentado de lesa racionalidad. Implica asumir que sólo partiendo de la necesidad del conocimiento y re-conocimiento del lugar desde el cual miramos podremos hacer algo con ello. Pretender lo contrario sólo puede atribuirse a una maniobra ideológica que apunte a enmascarar la naturaleza de la actividad científica.


Bibliografía

-Habermas, J. «La ciencia y la técnica como ideología», en Estudios sobre sociología de la ciencia, Barnes, B. (comp.), Alianza, Madrid, 1980.
-Nietzsche, F. Lenguaje y conocimiento, en www.nietzscheana.com.ar.
------------------ La gaya ciencia, Bureau Ed., Bs. As., 2001.
-Platón. Cratilo o del lenguaje, en Diálogos. Ed. Porrúa, México, 1979.
--------- Teetetes o de la ciencia, en Diálogos. Ed. Porrúa, México, 1979.
-Popper, K. El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones, Paidós, Buenos Aires, 1979 [1963].
------------ «La ciencia normal y sus peligros», en Lakatos, I. y Musgrave, A. (eds.), La crítica y el desarrollo del conocimiento científico, 1975.






























Las objetivaciones de las ciencias
naturales y humanas

Eduardo Álvarez Pedrosian

I

Un problema central para quienes hacemos ciencias humanas es el estatus epistemológico del conocimiento generado. Y no es un problema tan solo para aquellos que quieren regularizarlas, hacerlas entrar en los patrones de la imagen tradicional de la ciencia. Para quienes defienden una autonomía epistémica, el problema es aún mayor, está lejos de concluirse. A lo largo de las últimas décadas se ha profundizado en dicha discusión y se han llegado a variados callejones sin salida bastante decepcionantes. Algunos han declarado la muerte de estas ciencias del hombre, otros mantienen sus esfuerzos en tratar de hacerlas encajar en los viejos patrones, y otros se lanzan a la construcción de un tipo de objetivación que no deja de seducirnos a pesar de las frustraciones. Como gran programa de investigación, las ciencias humanas en su conjunto vuelven a recobrar una heurística positiva que las impulsa a renovar los problemas medulares sobre los que se asienta, en un contexto contemporánea muy difícil para una práctica que no puede ser reducida a la axiomática del capitalismo tardío sin anularse, tanto en sus fines como en sus medios. En otras palabras, a pesar de no ser muy tomadas en cuenta por el estatus quo imperante, de tener mala prensa en el escenario social por no cumplir las expectativas que despiertan, los diferentes abordajes científicos sobre el ser humano y sus procesos constituyentes vuelven a atraer la atención, no sólo de los particulares que se dedican a su estudio –el campo específico de su producción y reproducción-, sino también en ese mismo escenario donde convergen junto a otros tipos de discursos existentes: científico-tecnológicos, ideológicos, religiosos... Seríamos ciegos si no viéramos que al mismo tiempo que los campos de investigación de las humanidades padecen una falta crónica de recursos e incentivos para su mantenimiento, sus pocos logros y éxitos alcanzados han sido utilizados inmediatamente por las diferentes tecnologías de la subjetivación, esos saberes vinculados a los procesos de producción de imagen y representación, de intervención indiscriminada sobre los seres humanos tomados solamente como entes individuales que consumen mercancías. La mercadotecnia, la publicidad, los análisis de mercado, hacen uso y abuso de la psicología, la sociología, la antropología, sin hacerse preguntas epistemológicas de ninguna índole, sacando partido de los conocimientos generados sin prestar la menor atención a lo que se escape del fin inmediatista de aumentar el capital de quien financia los respectivos emprendimientos (experimentos, diagnósticos, aplicaciones y todos los productos resultantes).
Trataremos de desentrañar en qué sentidos las ciencias naturales y las humanas son una misma y diferente forma de producir conocimiento. Y optamos hacerlo desde el estudio de sus tipos de objetivaciones, pues nos interesa el conocimiento científico en tanto actividad, práctica. En primer lugar, nos encontramos con que existe un significado socialmente asignado a la ciencia a secas. Los criterios valorativos que nuestras sociedades han adoptado en diferentes campos discursivos están profundamente determinados por la imagen de la ciencia que desde el siglo XVII se fue consolidando y que a pesar de la crisis que experimentara en su propio campo de las ciencias naturales perdura en los imaginarios sociales instituidos, es utilizada por la mercadotecnia para generar consumidores. Se usa el pasado para tapar y abusar del presente de un tipo de conocimiento que se encuentra así entrampado; ni en el campo donde se gestó esta imagen ya se cree homogéneamente en ella, si alguna vez sucedió.
En este sentido, nuestro abordaje se orienta teniendo como primer obstáculo a enfrentar la «imagen» existente de la ciencia a secas en el imaginario social y en cierta medida también el del propio campo de quienes se hacen llamar y son llamados científicos, aunque en menor intensidad, y junto con algunos sectores que radicalizan su conservadurismo, algo más o menos similar a lo que sería el contexto vivido según Kuhn por una comunidad cuando atraviesa un «período extraordinario». La primer acción es la negación de dicha imagen presente y compartida más o menos según diferentes sectores y tendencias dentro la práctica científica en general y la de las ciencias humanas en particular. Esta negación habilita la ruptura epistémica necesaria para poder comprender el fenómeno de la objetivación característica de estos saberes sobre lo humano y sus procesos constituyentes.
Por lo tanto trataremos de establecer algunas consideraciones sobre este vínculo, que es también espacio de indeterminación, entre las ciencias naturales y humanas desde el punto de vista de la práctica de dichas actividades, desde sus objetivaciones, podríamos decir desde sus principios en acción. No pretendo saldar los debates al respecto, muy por el contrario, se trata de colaborar en la medida de lo posible en la instalación de esta problemática en los campos donde debe ser tomada en consideración sin más demoras.


II

Advertimos la necesidad de considerar un orden temporal que hace a la irreversibilidad de los fenómenos –incluido el fenómeno científico-, lo que no quita la coexistencia de determinadas tendencias, pautas y caracteres que se presenten en diferentes momentos según variadas formalizaciones: la aparición de las llamadas ciencias naturales es anterior a la de las ciencias humanas o sociales, así como la filosofía es anterior a las ciencias. En un sentido genealógico, lo anterior tan solo puede ser un caso de lo posterior en tanto se reconozcan componentes (no idénticos, sino con una cifra propia adjudicable) de lo posterior ya presentes en los contextos anteriores –lo que se denomina «procedencia»-. Pero no podemos tratar aquello que no se ha formado aún bajo los mismos criterios de aquello que tomará posteriormente consistencia –cuando decimos que algo a «emergido» efectivamente-. La genealogía según la concibe Nietzsche para el estudio de la moral, se fundamentaría en el análisis interpretativo de la Herkunft, la fuente, la procedencia, lugar de cruces, y la Entstehung, la emergencia, el punto de surgimiento, no-lugar en tanto espacio de indeterminación, pura distancia abierta desde un punto: «La emergencia se produce siempre en un determinado estado de fuerzas. El análisis... debe mostrar el juego, la manera como luchan unas con otras... es la entrada en escena de las fuerzas; es su irrupción, el movimiento de golpe por el que saltan de las bambalinas al teatro».[27] Es legítimo reconocer que las formas de objetivación que vienen desarrollando las ciencias humanas tienen sus procedencias en formas de objetivación social dentro de las cuales también han surgido las objetivaciones de las ciencias naturales, pero han entrado en escena en otro estado de fuerzas, en otro contexto, y la existencia de una fuente de objetivación común, una subjetividad humana, nos traslada a una problemática antropo-filosófica, nos pone ante consideraciones metafísicas.
Sería más conveniente por tanto tratar a las formas de construir conocimiento de las ciencias naturales como casos de la objetivación social, la cual a su vez esconde los gérmenes de las formas de objetivación, surgidas después, de las llamadas ciencias humanas. No podemos establecer una causalidad por fuera de la flecha del tiempo entre estas dos formas de construir y concebir el conocimiento científico a menos que pasemos a referirnos a fenómenos de mayor extensión y generalidad, es decir que pasemos de la objetivación de las ciencias humanas a la objetivación de lo social, lo que también implica una mayor imprecisión a la hora de ir en busca de relaciones causales para establecer la génesis de una forma de pensamiento científico, en tanto reconozcamos el valor que posee el error y su historicidad. Éste creo es el punto más destacable de la tradición popperiana, aspecto también compartido desde el punto de vista del racionalismo aplicado que inaugurara Bachelard. Si el conocimiento es una creación que busca aprehender e intervenir en lo real, si se enfrenta por tanto efectivamente al afuera, no puede ser conocido a priori. Tanto el positivismo, como más de base el platonismo presente en muchísimas tendencias, caen en la trampa de concebir un conocimiento científico que ya está dado, se elimina así el afuera y la ciencia pasa a ser tan solo una actividad tautológica. La irreversibilidad de los fenómenos también incluye al fenómeno científico, y en particular porque dicho fenómeno se caracteriza por ser una apertura de lo dado, lo que implica la imposibilidad de conocer a priori el conocimiento futuro. Nada más lejos de la anamnesis, del conocer como re-conocer. Esto no quita la importancia de la tradición en todo acto creativo, la presencia fundamental de los supuestos básicos subyacentes en la elaboración de nuevos conocimientos, de lo dado en la producción de la novedad. Nuevamente Popper en este sentido: el problema de toda epistemología ha sido siempre, dice, el del aumento del conocimiento. De ello se desprenden dos tipos de problemas diferentes: por un lado qué entendemos por aumento y qué por conocimiento. Aumento puede ser mayor información inserta en una estructura ya dada, puede ser la incorporación de datos según las teorías existentes en tanto conlleva una reconversión de dicho conocimiento cristalizado tomado de partida. Tampoco la flecha del tiempo necesariamente es lineal.
En síntesis, el debate que se plantea en términos de cambio o permanencia, de ver por un lado un presente fruto indiscutido de los pasados encadenados a él necesariamente, y la recurrencia de una mismidad que recurre una y otra vez a la misma fuente esencial, tiene que poder ser superado en pos de un pensar concebido como devenir, como proceso, que implica además de relaciones casuales otros tipos de procesos no necesariamente orientados a una misma y constante dirección o planteados en los mismos términos que lo precedente; combinación de componentes de variadas procedencias y traducibilidades diferenciales. Claro que el problema de qué es traducible y qué no lo es en cada historia de cada disciplina en particular más que cerrarse nos exige profundizar en él. La cuestión creo es que no es posible definir a priori, de antemano, qué tipos de conocimientos son los que trascienden, qué formas gnoseológicas se mantienen casi inalteradas y cuáles mutan al punto de no dejar ningún vestigio, y cuáles van a ser los componentes (conceptuales, conjeturales, instrumentales) que se encontrarán en todas las gamas posibles entre ambos extremos.
Admito por tanto en la actividad científica una constante que la caracteriza más allá, o mejor dicho, por la persistencia que ha perdurado junto a los cambios en cada instancia de su genealogía. Podría decirse que soy realista en tanto acepto la existencia de una realidad más allá de mi existencia y de la existencia del género humano. Y creo que el corazón realista permanece en toda actividad catalogada de científica. En ese punto todos quienes hacen uso del término ciencia y quieren ser reconocidos como sujetos inscritos en ella se encuentran. Cuando no se acepta este principio ontológico no es posible creer y crear un tipo de objetivación que se lanza hacia lo desconocido tratando de hacer factible la experimentación en regiones hasta entonces no dadas al conocimiento. Luego volveremos a esta problemática, la cual se ha inscrito desde hace poco tiempo como un debate entre el racionalismo y el constructivismo. Los filósofos no están obligados a ser realistas, pero los científicos sí, mejor aún, de lo que se trata es de una secta filosófica que durante milenios fue procesando una concepción, hasta alcanzar un estatus mayor con la separación de la filosofía y la conquista de un tipo de relación y posición propia dentro del sistema social con roles y funciones diferentes a las de la filosofía de entonces, así como de la religión. No importa si lo existente es creado por una entidad, por una ley constitutiva, por un vínculo de retroalimentación donde somos observadores participantes. La fe de este credo es sobre la trascendencia de todo lo que se puede llegar potencialmente a conocer. Convicción en la necesidad de practicas de descentramiento del yo. Abrirse al afuera sólo es posible si antes consideramos que existe una diferencia que establece un adentro y un afuera, no necesariamente permanente, pero siempre presente. La única forma de no degenerar es no cayendo en la ilusión que despierta esta creencia y que puede apoderarse de ella completamente, y se trata justamente de los contornos de la imagen de la ciencia establecida de la forma que antes hemos descrito. El objetivismo puede y ha degenerado en un dogmatismo terrible, el proceso de racionalización entendido como este distanciamiento que comienza con la negación de la identidad puede degenerar en una razón absoluta, -fáctica o posible-. Será un «nuevo credo»[28] como acertadamente lo denomina Serres, el positivista, el cual exaltará esta creencia hasta el hartazgo. Cuando ello sucede, se pierde de vista la diferencia esencial, el deslinde entre el sujeto y una exterioridad que escapa a su voluntad. No es de desmerecer, que sea bajo el sentir positivista que hayan emergido las diferentes ciencias humanas características del siglo XIX.
A todas estas consideraciones previas que tienden hacia el establecimiento de los rasgos comunes, hay que sumarle la historia ya en marcha de la relación entre ciencias humanas y naturales desde el momento en que las primeras hacen su entrada en escena. Ambos ciencias -a grosso modo- vienen experimentando sus respectivos avatares, que han implicado la existencia entre ellas de diferentes tipos de influencias, obturaciones y bloqueos, diálogos e intercambios, relaciones de fuerza entre dos grandes campos de la investigación intelectual rotuladas como científicas pero reconocidas como muy diferentes, relaciones que tradicionalmente se han empantanado entre rechazos e imitaciones ciegas desde ambos lados. Siendo sinceros, los mayores dramas se han dado desde las ciencias humanas, y no nos referimos a experiencias individuales sino a lo que un campo de saberes en un contexto social ha dado lugar: la tensión entre identificarse y diferenciarse de las ciencias naturales ha acompañado desde sus comienzos a las humanas, siendo fuente de problemas aún sin resolver, quizás, recurriendo a Bergson, por estar mal planteados y por ser, y esto no contradice lo anterior más bien lo completa, fuente de la generación misma de su singularidad en tanto forma de conocimiento, proceso de objetivación. En este sentido dentro de las ciencias humanas se distinguen generalmente dos tradiciones enfrentadas: las llamadas positivista y fenomenológica, correspondiendo la primera a la búsqueda de la identificación de esta forma de objetivación con los métodos y principios de las ciencias naturales, y la segunda a la negación de toda relación constituyente con las mismas. Este divorcio se expresa con más dramatismo en el entorno de las disputas metodológicas, evidentemente porque es allí donde se pone a prueba toda especulación. Lo que está en disputa son las reglas, «en sí mismas las reglas están vacías, violentas, no finalizadas; están hechas para servir a esto o aquello... El gran juego de la historia, es quién se adueñará de las reglas...».[29] Las tradiciones simbolizadas bajo nombres como los de Comte por un lado y Dilthey por el otro, encuentran en las disputas sobre los llamados métodos «cuantitativos» y «cualitativos» de investigación las arenas del combate. Claro está que las filosofías respectivas determinan la forma en que se piensan las operaciones y las herramientas disponibles, lo que no niega que sea en la instancia de su efectivización, de su utilización, donde se den los mayores antagonismos.

III

El tipo de objetivación de las ciencias naturales tal cual la conocemos en su sentido tradicional, aquél asociado a la Era Moderna y que se consolida en el trayecto que va desde Copérnico a Newton, y que sigue siendo la forma más extendida socialmente, opera sobre lo real de una manera específica: estableciendo un plano de consistencia gracias a ejes de coordenadas a partir de los cuales se establecen funciones entre variables y constantes definidas en una instancia conceptual. De esta forma se trata de conocer, de abrirse a lo desconocido, estableciendo un plano de referencia y en el mismo dibujando las relaciones causales posibles. Por debajo de este plano subyace el problema filosófico de definición de las entidades tomadas en cuenta, en este caso medibles, mensurables gracias al establecimiento de parámetros. La ciencia natural ha podido establecer-se para sí una «línea de demarcación» que le permite diferenciar ámbitos para los cuales la legalidad es pertinente, y mucho del trayecto epistemológico -incluida la teoría del conocimiento- ha apoyado este proyecto. La «base común» subyacente en la filosofía de la ciencia cultivada tanto por el Círculo de Viena como por Popper y los falsacionismos, es esta misma imagen de la ciencia. Lo plantean claramente tanto Newton-Smith[30] como Hacking[31], los «modelos racionales» del cambio científico propuestos por los epistemólogos profesionales son aquellos que aceptan dos principios esenciales de toda actividad digna de ser considerada como científica: la existencia de una meta compartida por los científicos -normativa de la comunidad en un sentido más sociológico-, y la existencia de un método también consensuado que permite discriminar de una forma siempre acumulativa los frutos teóricos buenos de los malos, los que dan ganancia de los que dan pérdida. Estas filosofías de la ciencia por tanto condensan y tratan de fundamentar conceptualmente una imagen fruto de tres siglos de prácticas de variadas formas de hacer ciencia. Como trato de dejar en claro, necesitamos al mismo tiempo plantearnos constantemente cuál es el tipo de imagen de la ciencia construida en nuestra cultura a lo largo de siglos, estudiando las relaciones específicas en cada momento histórico entre las prácticas y productos teóricos científicos y el contexto social de su inmanencia, y plantearnos también los diferentes abordajes epistemológicos sobre dichos fenómenos. Para profundizar en el discernimiento de lo que hace de positiva a una objetivación del tipo de la de las ciencias humanas, necesitamos críticamente analizar constantemente qué se entiende comúnmente por ciencia y por objetividad en general, pues se trata de una construcción histórica como todas. La fuerte presión que ejerce esta imagen no es fácil de vencer, aunque parezca sencillo y quizás reinterativa esta petición permanente que se plantea aquí. Pues las «rupturas epistemológicas» como las llama Bachelard, no sólo se dan con un saber, más extendido y plástico que las disciplinas científicas y las doctrinas filosóficas, sino también con estas últimas. Bourdieu toma nota en su epistemología de la sociología, demanda primero la ruptura con la sociología espontánea, y luego con la propia sociología, en una «sociología de la sociología»[32]. Creemos que de esta manera se puede encaminar un análisis riguroso sobre la relación entre las objetivaciones de las ciencias naturales y humanas, tratando de escapar de las determinaciones de las cuales también somos presas indiscutiblemente.
Lo que externamente concebimos como fenómenos de división y sectorización de intereses, como sistemas de significación anclados en valores y hábitos culturales, se traduce internamente en una construcción de un sistema gnoseológico, un producto intelectual que establece los horizontes de comprensión y enunciación del pensamiento, una episteme. El análisis de Foucault al respecto es más que un clásico a estas alturas[33]. El campo circunscrito por esta configuración histórica de la llamada ciencia moderna corresponde al pensamiento clásico: es un infinito, se trata de un plano extensivo donde inscribir un sistema de coordenadas, procedimiento que Descartes fundamenta y gracias a la mathesis que se desarrolla en el siglo XVII se establece con toda solidez. Ordenar y diferenciar, alcanzar las verdades simples e idénticas a sí mismas gracias a un proceso iniciado por una duda metódica orientadora del espíritu hacia la búsqueda de la claridad. Con posterioridad se dirá que el modelo de la física newtoniana es por ello determinista, que se trata de un universo reversible, aquél que habilitara Galileo con el establecimiento de la igualdad «=» entre la causa y el efecto. Stengers hace gran hincapié en este hecho. En lo que respecta a la posibilidad de articular una hipótesis deducida con los datos arrojados en experimentaciones particulares, la implementación de las matemáticas como instrumento (sostenida por una ontología pitagórica) conlleva un acto aún más importante y audaz, fatal en muchos aspectos y desde muchas posiciones en diferentes ciencias y en epistemología. La instauración de un espacio conceptual autónomo de las intervenciones de la fe se realizó en un proceso en el cual se trató de asegurar un vínculo duradero y seguro con la experiencia. En la experimentación, la historia de sus condiciones, sus productos y efectos sociales, podemos hacernos una idea cabal de este fenómeno desde donde queremos realizarlo, desde el punto de vista de los tipos de objetivación. En la experimentación entonces, se reconocen las marcas de la naturaleza gracias a que ella se expresa en un lenguaje matemático, lo que hace del fenómeno experimental y en un sentido amplio a toda percepción, un proceso a la vez de conocimiento y de re-conocimiento. Para que conjeturas y evidencias pudieran ligarse, fue necesario que este tipo de objetivación se sostuviera en una teoría de la representación. En la misma, se concibe una norma de traducibilidad que determina la identidad del vínculo y de los entes vinculados. La naturaleza está escrita en lenguaje matemático, es su naturaleza divina, se la concibe como en la gran variedad de ideologías de su época, pero sirve como línea de demarcación y como sustento, sirve como lo que se pone de allí en más en suspenso y a la vez resulta ser el sustrato profundo que sirve como la base desde donde despegarse en el espacio abierto por lo mismo que ha sido puesto en suspenso. Las experimentaciones científicas de esta clase concuerdan por tanto con el modelo epistemológico de Kuhn. No se trata de otra cosa que de lo que él denomina ciencia normal. Pero el fenómeno sustancial lo indica Stengers, la reversibilidad del tiempo hará de esos espacios abiertos para la exploración del conocimiento, regiones comprendidas solamente si las concebimos en un estado intemporal, eterno: «Se trata de un espacio configurado por el signo «=», por la igualdad entre la causa y el efecto que permite caracterizar la velocidad. Dime de qué punto vienes, y hayas seguido el camino que hayas seguido te diré qué velocidad has ganado y también, por lo tanto, hasta dónde puedes ir con esa velocidad. El signo «=» entre causa y efecto, que permite la definición de la velocidad instantánea, articula un pasado determinado con el conjunto de los futuros de los que ese pasado hace capaz al cuerpo; contrapesa su pasado y sus futuros posibles. El físico pisano destruyó tal vez el cosmos aristotélico, pero lo sustituyó por otro, también enteramente racional, sometido a lo que Leibniz, lector de Galileo, llamará «el principio de razón suficiente» ...»[34]. Esta reversibilidad, este plano cartesiano, y por tanto pensado como algo homogéneo, isótopo, transparente, donde la comunicación se resuelve bajo la fórmula de la re-presentación como remisión de un mensaje de un punto al otro siempre asegurada por un soporte ideal –en tanto abstracto, puro y en cierto sentido divino-, permite configurar por tanto una solidez, una consistencia que es aquella que caracteriza a las formas clásicas de la objetividad de las ciencias naturales.
La astronomía es considerada por tanto como la ciencia emblemática, gracias a que el objeto se encontraría perfectamente disociado del sujeto, donde la objetivación como actividad se podría desarrollar bajo los mayores controles posibles evitando cualquier tipo de contaminación. Se establece que el modelo de la objetividad científica sea la separación y el congelamiento de los presupuestos, de las definiciones ontológicas que necesariamente constituyen la materia prima de estos planos de referencia posteriormente consolidados. Posteriormente, pues existe una diferencia temporal, se trata de un proceso en el cual se intenta llegar al mayor grado de formalización alcanzable, a la forma más abstracta permitida, en general gracias a la matematización. Pero por debajo de los números, aquellas entidades que son medidas, en fin observadas y por tanto conocidas de esta manera, han necesitado ser concebidas, han sido fruto de una elección y una construcción cognoscente que no es del mismo tipo que la que con posterioridad puede llevarse a cabo, la que corresponde al establecimiento de un plano de consistencia de esta índole, constituido por sistemas de coordenadas que intentan representar a los fenómenos reales, al objeto, como una serie de funciones, relaciones entre variables y constantes que definen una variación continua pero determinada; las regularidades, un «lugar geométrico». La observación juega un papel crucial en tanto este proceso es producto de la generación de soluciones que satisfacen las exigencias prácticas de determinada subjetividad científica y no una mera especulación. Los casos paradigmáticos como los llama Kuhn son a la vez la formulación de una concepción a partir de la cual se deducen casos particulares como experiencias sobresalientes en tanto extraordinarios éxitos empíricos que van acompañados de una aureola o aura, como la llamara Benjamin y a la cual más abajo nos referiremos, que le confiere a dichos éxitos el carácter «esotérico» gracias al cual los fenómenos son sustancializados para luego recién ser formalizados. Es una cuestión tanto inductiva como deductiva, es una cuestión de generación de mundos, de ontogénesis, en la cual se anudan las visiones sobre la realidad con experiencias particulares tomadas de ejemplos fundantes, aquellas en las que la teoría parece desprenderse de la experiencia directa gracias a la concordancia de lo esperado y lo dado con efectividad, una sobresaliente novedad que convence y se muestra a la vez claramente inconclusa y necesitada de futuros desarrollos: un logro a la vez aceptado y abierto[35]. Cuanto más esotérico es el enigma más madurez de un proceso paradigmático, según Kuhn.
Esto ha sido objeto de múltiples controversias, en especial como es sabido con Popper. Pero a pesar de todo, esta noción subyace también en el racionalismo crítico. Esta problemática puede ubicarse en aquellos dilemas que enfrenta las actitudes críticas con las dogmáticas, lo referente a «la fuerza de la creencia», que es más evanescente para las primeras y más sólidas en las segundas.[36] Pero, ¿no es acaso necesario creer en la crítica para impulsarla, para buscarla; no es necesario afirmarse en la negación para que sea la negación una práctica concreta; o más específicamente, no son los enunciados observacionales en última instancia afirmaciones de un hecho más abstracto? Pero es clara la diferencia en el planteo, la cuestión es que ésta se ubica en el reconocimiento, aceptación o valoración de la necesidad de controlar o no este proceso en sí mismo. Si libramos a la contingencia el proceso de nuestros supuestos en la marcha de una «ciencia normal», o no cesamos en creer que es necesario encontrar una manera posible de mantenernos en una marcha continua de transformaciones sucesivas y acumulativas gracias a la reconversión de los supuestos de partida.
Insistimos, hay un problema, pero antes hay una posición de problema, y luego, una solución posible –si es la única, o la mejor disponible en términos contrastantes no es lo importante aquí-. Las instancias corresponden a una ontogénesis y estaríamos por tanto en el terreno de la llamada metafísica, aquél al que la ciencia natural ha tratado de evadir en todo su proceso que la lleva a los albores del siglo XX, cuando los cambios en la física hacen insostenible el determinismo de una modelo que igualmente sigue proyectándose en ciertas circunstancias. Se busca por tanto incansablemente la verdad en los hechos a costa de dejar por sentado con toda la naturalidad posible aquello que fundamenta la interpretación de estos hechos de determinada manera. Antes de realizar los experimentos Galileo concibió qué era el movimiento, pero vio efectivamente un mundo de objetos en movimiento y además puedo hacerse de experiencias en las cuales lo experimentado constituyó –aunque sin obtener la eficacia simbólica plena, y por eso sus problemas- la prueba y evidencia de lo certero. El movimiento galileano, la posterior aceleración, la fuerza newtoniana, fueron alzadas como verdades dadas, fueron constituidas como entidades no divinas pero igualmente trascendentes, a veces eran tan solo los instrumentos de un Dios que se encontraba dentro de cada uno, o había creado el todo de una vez para luego echarlo a andar eternamente. Se definían de esta manera qué tipo de entidades eran, ahora sí, los objetos de un saber, el universo fenoménico por indagar proyectando una teoría y disponiendo de las matemáticas como herramienta primordial, proceso que acompaña la constitución de este tipo de objetividad.
Esta forma de definir lo real parece haber operado con mucho éxito. Éxito debe ser definido según criterios evaluativos por supuesto, los cuales se despliegan entre la lógica formal y la aleatoriedad de la contingencia, el problema con el cual aquí nos enfrentamos parece ser aquél con el que cualquier forma de objetivación debe enfrentarse: la manera de inferir, la forma de la inferencia. Este punto es crucial en el debate epistemológico, volvemos a una discusión arriba mencionada: el científico normal kuhneano, dogmático, ante el crítico popperiano. Sería interesante en este punto tener en cuenta lo que Vaz planteara sobre la relación entre ciencia y metafísica, «la ciencia es metafísica solidificada» sentenciaba[37]. Frente a esta proposición, se abren una serie interminable de problemáticas, pero todas pueden expresarse bajo la forma del siguiente enunciado: las creencias pueden ser puestas en duda en tanto creamos en que ello es posible.
La duda es también un tipo de creencia, la creencia en la capacidad de tomar distancia, de la existencia de un afuera desde el cual poder plantear otra visión, otra posición, diferente de la que se partió. Pero este tipo de creencia constituye algo especial, el carácter de la ruptura, de la negación como actividad de la crítica define el escenario de esta disputa. Parecería que para poder contar con una objetividad del estilo de la de las ciencias naturales, se necesita no ser crítico en algún nivel, en aquel que define justamente el plano de consistencia, el que sirve como representación del objeto. Si se pone en duda el plano parecería que pierde la consistencia, las implicancias de ello también llevan a diferentes posturas, el vacío moviliza y/o inhibe. Según Vaz Ferreira, la «graduación de la creencia» como metodología –claramente de inspiración bergsoniana- permite calibrar al sujeto cognoscente en un proceso de objetivación exitoso, esto es, en este caso, productor de novedad. La graduación implicaría un acto de juicio, una valorización, el fermento emanaría cual destilación de esta puesta en foco de la subjetividad con sus proyecciones posibles, realmente posibles. Alcanzar lo justo. Pero esto es en esencia inalcanzable, se trata de una verdad. En tal sentido Benjamin en sus análisis sobre la creatividad en el arte en la era de su reproductividad técnica, define estrictamente lo que denomina como aura: «la manifestación irrepetible de una lejanía, por más cercana que esta pueda estar»[38]. La ciencia actuaría como el arte en este sentido, tratando de alcanzar lo inalcanzable en la justa medida en que parece lograrlo, pero gracias a principios reguladores que va desarrollando en su lucha, para el caso de la ciencia, con el error.
Las actitudes crítica y dogmática no sirven como criterio de distinción entre las objetivaciones de las ciencias naturales y humanas. Aunque es más que evidente que cada una de las formas de objetivar respectivas mantienen tendencias hegemónicas en su interior que las acercan o las distancian de cada una de estas actitudes. Sigue siendo evidente que en las ciencias humanas las discrepancias, las regresiones, los procesos reflexivos son innumerablemente más cotidianos que en la práctica de las ciencias naturales. ¿Tenemos que buscar, para comprender este fenómeno, por la vía de las cualidades del objeto específico de cada uno de los tipos de ciencia, en la relación misma con el sujeto cognoscente que se dispone en cada caso?

IV

«... no somos sólo los seres que razonamos, sino también uno de los objetos acerca de los que razonamos».
David Hume, Tratado de la naturaleza humana.

Las ciencias humanas surgidas en el contexto positivista de la Europa del siglo XIX, tienen según el planteo arqueológico foucaultiano un espacio epistemológico en el cual se desarrollan, siendo uno de sus tres ejes de referencia las ciencias naturales y exactas en forma conjunta[39]. Pero dentro de este espacio epistemológico, –que como vemos sigue siendo cuestión de coordenadas, Foucault pasa de planos a volúmenes, de la bidimensionalidad a la tridimensionalidad–, las ciencias humanas habrían desarrollado un tipo de objetividad distinta, más indiferenciada de las formas de objetivación de otro tipo de prácticas sociales, comparativamente a las ciencias naturales. Pero no olvidemos que la ciencia no es una ni en tiempo ni en espacio. Diferentes objetivaciones se han dado cita a lo largo de la aventura científica bajo el gran manto de la Naturaleza como objeto primordial. Al respecto es claro que el modelo kuhneano del desarrollo del conocimiento científico es válido para ciertas circunstancias particulares y no resulta ser un tipo de historicidad inherente a esta forma de objetivar. Pero es innegable que el modelo es potente, que la crisis y las transformaciones que hicieron posible el surgimiento de la llamada Ciencia Moderna en el contexto del humanismo del Quattrocento, constituyó una gran ruptura con el pasado, una revolución intelectual, siempre constreñida a ciertos sectores y grupos de poder, pero habilitadora de un sendero firmemente trazado y consecuentemente promovido luego de que esta nueva forma de ver el mundo encontrara un lugar en la sociedad europea del siglo XVI tras un proceso de integración-asimilación, conformación del campo específico. No se trata tan solo de un paradigma en el sentido de Kuhn, sino de una configuración con alcances mucho más vastos, instituyentes de un imaginario civilizatorio al decir de Morin. Por eso las creencias que ha despertado son de las más duraderas que hemos conocido en Occidente, por eso parecen ser los límites de nuestro mundo más allá de la ciencia y gracias a ella. Que la ciencia opere necesariamente de la misma manera en que se dio la ruptura de los siglos XVI y XVII, es algo discutible, y es un punto como dijimos central, un nodo gordiano de la epistemología.
En ese sentido mucho de lo que puede considerarse como fuente de debilidades en las ciencias humanas, también refiere a un contexto formador que limita una mirada a ciertos modelos. En este sentido el objeto, el Hombre, habría surgido como un imposible: en la intersección de los planos dentro de dicho espacio la figura del objeto jamás pudo coagular de tal forma que se disponga de experiencias que con éxito lograran establecer un acuerdo tácito, no se habría dado ningún fenómeno paradigmático. El culpable de todo esto tiene un nombre para Foucault, se llama Kant. La antropología kantiana sería la causante de esta suerte de imagen escurridiza del hombre que se encuentra estructurando como otro de los tres ejes el espacio epistemológico de toda ciencia humana. La «analítica de la finitud» define la figura de un ser empírico-trascendental que está determinado pero a la vez jamás podrá conocer con precisión dichas limitantes. De esta forma habríamos quedado atrapados tratando de analizar un objeto ficticio desde su propia formulación. No se trataría de un objeto si quiera, sino de una ilusión producida por nosotros mismos. La representación se duplica sin fin, siempre podremos hacer una historia de la historia, una sociología de la sociología... lo que nos tiene en un ciclo interminable del pensamiento de lo Mismo.[40]
¿Existe una diferencia ontológica entre las ciencias naturales y las humanas? Sí y no. Los procesos de «heterogénesis», la «proliferación» que según Stuart Mill caracterizan a la naturaleza, parecería indicarnos que hay tanto similitudes como diferencias esenciales en los enfoques, según los objetos, los métodos y las maneras de afirmar lo que allí se busca determinar, variaciones y semejanzas en la relación entre lo dicho y el hecho de cada objetivación. Pero podemos llevar esto hasta un límite a partir del cual la diferencia se profundice, y parece que ello es el desarrollo respectivo de cada uno de estos conocimientos. Los abordajes de las ciencias humanas no pudieron sostener por mucho tiempo el tipo de objetivación que caracterizara a las ciencias naturales anteriores al siglo XX, y en parte es la que hoy se sigue desarrollando desde los sectores ortodoxos de la academia. Establecer supuestos sobre la naturaleza humana, no parece sostenerse, toda investigación termina por poner en duda aquellos supuestos de los cuales se partió, nada más ni nada menos que los de la propia constitución del objeto, aquellos que los científicos naturales acostumbraban a definir como verdades absolutas. Radicalizando este movimiento por tanto, podemos decir que las ciencias humanas tienen por objeto a la «poiesis», la actividad creadora y productora de la humanidad. Al respecto me remito a las palabras de Castoriadis: «La naturaleza, o la esencia del hombre, es precisamente esta ‘capacidad’, esta ‘posibilidad’ en el sentido activo, positivo, no predeterminado, de hacer ser formas diferentes de existencia social e individual... Esto quiere decir que hay, aunque parezca imposible, una naturaleza del hombre o una esencia del hombre, definida por esta especificidad central —la creación—, a la manera y el modo según los cuales el hombre crea y se autocrea. Y esta creación... no está determinada en ningún sentido de la palabra».[41]
La creatividad como objeto representa los mayores problemas teóricos que se enfrentan en la actualidad. Las ciencias naturales también desarrollan un proceso similar, y nuevamente vemos que las diferencias tienden a confluir, una «nueva alianza» con la naturaleza, como lo pregonan Prigogine y Stengers[42]. Pero es claro que es desde el ámbito de las ciencias humanas desde donde aparecen los primeros indicios de una crisis epistemológica más profunda. Dar por sentado aquellos componentes que sostiene un plano, que sustentan la consistencia necesaria para desplegar en él relaciones y demás formas cognoscentes, ha sido una tarea ardua por parte de las ciencias clásicas de las humanidades. Las «ciencias nomotéticas del hombre»[43], buscaban y buscan como diría Lévi-Strauss, llegar a «disolver al sujeto». Evolucionismos, funcionalismos, estructuralismos, y muchos otros programas de investigación, no han podido llegar a resultados que convenzan tanto al ámbito interno de las disciplinas como externo de la sociedad que les da cabida, la imagen del ser humano, las propiedades de un objeto decretado como factible de ser estudiado desborda sin cesar todo intento por establecer una referencia.
Y cuando enunciamos a la poiesis como el objeto de estudio radical de las ciencias humanas contemporáneas, no solucionamos el problema, nos abrimos hacia un sin-fondo para el cual las formas de explicación e interpretación existentes no logran llenar las expectativas. ¿Qué hacemos frente a la creatividad, tratamos de aprehenderla, se puede alcanzar un conocimiento, se puede saber acerca de la misma, de qué tipo de saber se trata?
Podemos establecer claramente una distinción entre dos formas de direccionar una objetivación, que no necesariamente responden a las ciencias naturales y las humanas, pero que sí se distribuyen diferencialmente entre ambas, siendo más dominante una que la otra en cada ámbito. Una forma es la de distanciarse y abrirse hacia el afuera, y otra es distanciarse pero adentrándose, lo que genera un objeto para el cual su interioridad es una exterioridad. Es evidente que en el último caso, los supuestos constituyan tanto los soportes necesarios, la base o plano de referencia, y el objeto de las construcciones teóricas, y por tanto, el ámbito donde son puestas a prueba. Socavando los propios fundamentos: así han trabajado las ciencias humanas hasta finales del siglo XX y por lo general en la actualidad. Esta puede ser una de las razones por las cuales parecen permanecer en el mismo sitio, parecen no superar una especie de primera instancia indefinida y borrosa de conceptos necesarios para el establecimiento de un proyecto científico de largo alcance.
La posición más consolidada que trató de dar una explicación de este fenómeno está representada por la corriente hermenéutica alemana y el neokantismo que ocupan principalmente la segunda mitad del siglo XIX. Dilthey, entre otros, no tiene empacho de referirse sin más a «las ciencias del espíritu»[44]. El argumento central es que existen dos formas de conocimiento radicalmente diferentes: una, es la orientada hacia el mundo exterior, y la otra hacia el interior. Las ciencias naturales son las encargadas de conocer el primero, mientras las ciencias del espíritu al segundo de estos mundos. Pero, ¿en qué sentido la naturaleza nos es ajena?, ¿no son nuestras creaciones nada más ni nada menos que la humanización de la naturaleza?, ¿no somos también, a pesar y por desprendernos de ella, parte de la misma, a pesar de estar fugándonos sin cesar? Considero que la expresión «naturaleza humana» sintetiza la condición siempre abierta de los fenómenos que estudian las ciencias humanas, en parte similares a los de las ciencias naturales y en parte diferentes[45].


V

Hemos visto por tanto que:

1. Para plantearnos el problema de la relación entre las objetivaciones de las ciencias naturales y humanas necesitamos realizar constantemente una doble ruptura epistemológica: primero contra la doxa, sentido común del mundo de la vida, al decir de Husserl, y luego la ruptura con la doxa intra-disciplinar. Ambos niveles están transversalmente determinados por una imagen específica de la ciencia a secas que se proyecta aún de manera profunda.
2. ¿Podemos distinguirlas según sean dogmáticas o revolucionarias? Vimos que ambas actitudes conviven en cada campo de saberes, aunque no deja de ser cierto el hecho de que en las ciencias humanas parece existir una fuerte tendencia a no poder dejar por mucho tiempo en suspenso la explicitación de los supuestos filosóficos que subyacen a cada formulación científica a pesar de los intentos por mantener la separación.
3. La distinción entre un mundo externo y uno interno no puede abandonarse sin más, pero tampoco logra darnos un criterio definitivo entorno a la distinción entre las ciencias naturales y las humanas. No alcanza con plantear que al tratarse de sentidos no es posible establecer una explicación de los procesos que lo constituyen, ejemplos sobran. Vemos que la propia distinción entre objeto y sujeto es parte del fenómeno estudiado, es un aspecto del mismo, en cada experiencia se instaura un límite o se realiza el deslinde, el cual es siempre móvil.

Herman Hesse en su cuento Adentro y afuera, nos narra la historia de dos amigos científicos, uno de ellos, Frederick es muy dado al pensamiento lógico. La relación entre ambos viene complicándose desde la última vez que se vieron. Luego, en un encuentro decisivo, tomarán distancia violentamente. Frederick intuye que Erwin viene cambiando sus principios gnoseológicos. La gota que rebasa el vaso es una inscripción que se encuentra colgada de la pizarra de éste. La misma dice: «Nada está fuera, nada está dentro».

Pálido, permaneció inmóvil durante un momento. ¡Allí estaba! ¡Eso era lo que temía! En otra ocasión habría ignorado aquella hoja de papel, la habría tolerado caritativamente como una genialidad, como una debilidad inocente a la que cualquiera estaba expuesto, quizá como un frívolo sentimentalismo que pedía indulgencia. Pero ahora era diferente. Sintió que esas palabras no habían sido escritas por un fugaz impulso poético; no era por capricho que Erwin hubiera vuelto después de tantos años a la práctica de su juventud. ¡Aquella frase era una confesión de misticismo!

¿Podemos escapar del misticismo en nuestra búsqueda de un conocimiento científico de los fenómenos humanos? Cuando se critica el dualismo clásico de tantas filosofías, ¿sólo nos queda recaer en el monismo, su contrario? Las ciencias humanas si bien mantienen la disyunción clásica de la modernidad occidental entre un interior y un exterior, sin anularla, se encuentran ante la exigencia de complementarla con la conjunción tradicional, que se pierde en los albores de la civilización, donde el hombre es uno con el universo. El movimiento intelectual llamado humanismo es quizás el exponente mayor de la búsqueda de esta conjunción y son actores de los procesos que desencadenan el conflicto que culmina con la aparición del pensamiento clásico disyuntivo. Si bien los humanistas pecaron de ingenuos, por la exaltación del hombre como ser a imagen y semejanza del Creador, toda empresa científica en el campo de las humanidades guarda una impronta humanista por definición. Cuando la mirada es puesta en los procesos humanos de existencia y sus productos, inevitablemente se está jerarquizando una naturaleza que es a la vez objeto de indagaciones, espacio de indeterminación donde la racionalidad tratará de establecer ciertos conocimientos que trasciendan cada instante. En dicho acto cognoscente, una objetivación de las subjetividades que son los propios agentes de objetivación, estamos obligados a admirar y criticar nuestra propia naturaleza, que nos conduce hace ya dos siglos de la interioridad hacia el afuera, al exterior adentrándonos en lo más profundo de nuestras formas de ser. Como toda ideología diría Feyerabend, la ideología y el mito básico que la sostiene, deberá tratar de alcanzar un estatus que le permita dialogar con otras formas de pensamiento inscritas en un mismo tiempo.
Es difícil para quienes practicamos las ciencias humanas alcanzar tal grado de autocrítica como para eliminar la pasión que nos lleva a ejercerlas. ¿Por qué no alcanzar entonces un nivel de consistencia que permita generar conocimientos exitosos, es decir, que contribuyan al mejoramiento de la vida de todos nosotros? No creo que se trate de un problema congénito, de que como están dispuestas las ciencias humanas no hayan podido elaborar productos que valgan la pena. Se ha dicho hasta al hartazgo desde la sociología de la ciencia, que las ciencias sociales y humanas siempre despiertan una censura casi inmediata. Efectivamente, los conocimientos que han sido elaborados desde las diferentes corrientes, tendencias, ejercicios pro-paradigmáticos, programas de investigación, etc, que constituyen a las ciencias de los fenómenos humanos, al plantearse sobre la creencia de que es posible comprender y explicar aquello que nos constituye, necesariamente adhieren al credo de quienes milenariamente han creído que la realidad está más allá de lo evidente. Y lo evidente es en nuestro caso, lo inmediatamente dado en el orden de la vida de las comunidades humanas. Si en ciencias naturales se puede, por procesos históricos concretos que fueron configurando nuestra genealogía y no por esencialidades atemporales, todavía mantener a pesar de todas las críticas la visión acrítica de una ciencia cada vez más tecnologizada, no hay forma de evadir las implicancias ético-políticas cuando el objeto es la subjetividad, cuando la ruptura necesaria de todo proceso de objetivación se realiza frente al status quo.
Bien o mal, y aunque les pese a muchos, lo que las ciencias humanas han tratado de conocer es aquello que más define la existencia de todos nosotros. Sus objetos de estudio tienen un carácter ontológico problemático, en la medida que no podemos concebir al mismo tiempo la presencia indiscutida de un deslinde entre un adentro y un afuera, un mundo interior y otro exterior, y la variación de las condiciones que definen dicha distinción. Los procesos de subjetivación, para no hablar más del Hombre, ni siquiera tan solo del sujeto que puede esconder restos de la figura del individuo, son procesos tanto nuestros como ajenos, son creaciones nuestras y a la vez son lo que nos recrea. Nuestras invenciones dependen de nosotros y al mismo tiempo se autonomizan y pasan a determinarnos. Más allá de si este proceso obedece a categorías trascendentales, o si posee una dinámica en la cual también cambian las propias categorías que los -y entonces nos- regulan, lo cierto es que la mayor dificultad con la que se encuentran las ciencias humanas es éste carácter ambiguo del lenguaje, la cultura, las relaciones sociales y políticas: están dentro nuestro, nos constituyen más allá de nuestra voluntad marcando los límites de lo posible y no por ello dejan de ser obras de nuestras prácticas.
Eliminar toda referencia humana a la subjetividad como entidad existente, ha despertado las angustias más generales del clima intelectual del pensamiento contemporáneo. De allí en más, se han abierto varias líneas de investigación. Del intento por disolver al sujeto, se ha pasado a una crítica que no ha podido más que bordearlo, y en otros casos, se ha empezado a buscar un reencuentro con una imagen del hombre perenne, una antropología filosófica tradicional del homo sapiens sapiens[46]. Hacking, culmina una excelente revisión de la obra de Foucault a fines de los años setenta, luego de cuestionarse sobre la entidad del poder y su relación con la ética, con la siguiente apreciación: «Foucault, digámoslo, ha estado completando un diálogo con Kant... decía que el concepto del Hombre es un engaño, no que usted y yo no somos nada... Si no estamos satisfechos, no debería ser porque él es pesimista. Es porque no dio ningún sustituto para lo que sea que surge eterno en el pecho humano».[47]


Bibliografía

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-Bourdieu, P. et. alt. El oficio de sociólogo. Presupuestos epistemológicos. Siglo XXI, México, 1991 [1973].
-Castoriadis, C. El avance de la insignificancia. Encrucijadas del laberinto IV. Eudeba, Bs. As., 1997.
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-Hacking, I. «La arqueología de Foucault», en Cozens Hoy, D. (comp.) Foucault, Nueva Visión, Bs. As., 1988 [1986].
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-Vaz Ferreira, C. «Ciencia y metafísica», en Fermentario. Cámara de Representantes de la ROU, Montevideo, 1957 [1938].











Los medios masivos de comunicación en la (así llamada)
Sociedad de la Información

Jorge Rasner




I

“Gran parte de la denominada nueva cultura en realidad no es más que mecánica”, filosofaba Herder a contrapelo de las promesas del Siglo de las Luces y generando fundadas sospechas en torno al presunto disfraz “ilustracionista” con el que se pretendía encubrir un mero ensamble de tuercas, tornillos y engranajes al interior de las factorías. Quizá algo similar esté ocurriendo en la actualidad con el deslumbramiento que produce la así llamada Sociedad de la Información, y no está de más preguntarse si en definitiva ese concepto igualmente promisorio no oculta un puñado de chips y transistores producidos a muy bajo costo que poco tendrían que ver con la información y transmisión de contenidos.
El propio concepto de información se emplea para designar situaciones y vínculos muy diversos, por lo cual se torna necesario comenzar por clarificar usos y significados del mismo. El presente trabajo tiene como propósito específico el análisis de la relación entre la profusión de mensajes transmitidos desde los medios masivos de comunicación y su impacto en el tejido social, a efectos de evaluar si ese monto de información inabarcable –cualquiera sea la unidad de tiempo que se tome-, desparejo y de dudosa procedencia y calificación en muchos casos, constituye un elemento que contribuye a generar algo que con propiedad podamos denominar Sociedad de la Información.
La aclaración remarcada en negrita es pertinente dado que se impone una precisión cuando se hace referencia a medios masivos de comunicación. En primer lugar: habré de referirme exclusivamente a la televisión, la radio y los medios escritos en soporte papel. Cada uno de ellos tiene diferente penetración en el tejido social y, presumiblemente, ejerce también influencia diversa. Según relevamientos recientes[48], 75 de cada 100 hogares uruguayos dispone de televisión y 90 o más de cada 100 hogares dispone de radio receptor. La difusión de información escrita en soporte papel tiene una incidencia mucho menor aunque no dispongo de cifras precisas al respecto. Vale aclarar que en la región el porcentaje es similar respecto a los medios masivos electrónicos, con la excepción de Paraguay. En segundo lugar: también es posible denominar medios masivos de comunicación a Internet y a la reciente estrella de difusión informativa que es el teléfono celular de uso prácticamente masificado en todos los estratos sociales, aunque de incorporación muy reciente y tan dinámico en su uso que cualquier estadística que intente dar cuenta del mismo queda de inmediato obsoleta.
No obstante hay una diferencia decisiva entre los primeros y los segundos. Los primeros –medios masivos tradicionales- actúan de manera vertical y unívoca en la transmisión, generando centros de irradiación –y en cierto modo de imposición- de información a múltiples receptores más o menos desconocidos a los que se juzga con el rasero de “público medio”. Los segundos –medios masivos de última generación tecnológica- implican cierta actuación horizontal y biunívoca en la transmisión, generándose un intercambio permanente de roles y la eventual pérdida o transformación del poder jerárquico e impositivo del tradicional emisor centralizado.[49] Esta situación emergente a partir del uso intensivo de nuevas tecnologías de la información y la comunicación –TICs- requeriría un análisis específico que excede los propósitos del presente trabajo, por lo cual habré de concentrarme exclusivamente en la eventual incidencia que tienen los medios masivos de comunicación tradicionales en la constitución de una sociedad de la información.


II

Es probable que el acceso a los medios de comunicación no resulte hoy un gran problema para aquella porción de la humanidad que ha conseguido superar el mero nivel de supervivencia. Ahora bien, la relativa facilidad –y velocidad- para acceder a la densa red de flujos informativos proveniente de los medios masivos de comunicación en el mercado global representa una precondición necesaria, acaso, para pretender un cierto nivel de integración a la sociedad de la información, pero de ningún modo suficiente, si por adecuada integración entendemos a un receptor que organiza y procesa activamente ese flujo de caracteres e imágenes en información coherente y significativa. Pero, ¿qué implica ser un activo organizador? ¿Cómo se organiza, qué se organiza y para qué? ¿Puede acaso estipularse cosa semejante? Es en parte por estas razones que debemos movernos con cautela antes de efectuar un uso superficial del concepto “sociedad de la información”. Porque, desde luego, no basta con estar conectado a un aparato en tiempo real para estar informado, si por tal entendemos –al menos de manera preliminar- el más amplio, irrestricto y plural acceso tanto a las redes por las que discurre la información como a sus contenidos.[50] Pero incluso este tipo de acceso –aun de existir efectivamente la más amplia, plural e irrestricta oferta de información circulando por los canales de comunicación- no es algo que venga dado de por sí u ocurra espontáneamente y baste apenas con estirar la mano para mover el dial o encender un aparato receptor.
Comencemos, pues, por manejarnos a partir de una definición que nos proporciona Castells, donde vemos que el concepto información refiere a “...datos que han sido organizados y comunicados”.[51]
Lo cual nos remite al siguiente asunto: toda información necesariamente pasa, previo al acto de informar, por un proceso de recolección, selección y organización en vista a un propósito y de acuerdo a ciertos criterios. La intrusión del “factor humano” introduce un elemento decisivo que ha sido motivo de debate y análisis a lo largo del tiempo, puesto que pone de manifiesto cómo comunicar una información –incluso en una simple charla interpersonal- implica trasladar a otros un constructo sin que se proporcionen al mismo tiempo las claves de su construcción.
Ahora bien, este problema se agiganta y toma visos de verdadera inquietud cuando a medios masivos de comunicación refiere, ya que por su alcance, penetración, ubicuidad y poder legitimador inducen de inmediato la sospecha -genuina y lamentablemente fundada- de que, más allá de lo declarativo, se trate de una verdadera industrialización de las conciencias lo que se traen entre manos, puesto desde muy pocos centros geográfica y fuertemente centralizados de recolección, selección y organización de datos se difunde información estandarizada a un público disperso, multitudinario e indiferenciado sobre el que necesariamente se debe actuar de forma masiva para que el mensaje que llegue sea uno y solamente uno para todo.[52]
Recordemos, además, la época en que esta situación se tornó un desafío: mediados del siglo XX, los medios de comunicación superan la fase en la cual su casi exclusivo elemento de transmisión lo constituía el papel impreso y consolidan la transmisión electrónica de datos como el medio preferido y popular por excelencia.[53] Por otra parte, la aventura nazi era todavía palpable, y el excesivamente mistificado poder de su propaganda a través de un ministerio creado específicamente para incidir sobre los medios disponibles en la época –radio y cine- a efectos de movilizar a las masas despertó tanto temores como envidias, al punto que ninguna potencia ni ningún emprendimiento comercial soslayó desde entonces su potencialidad inherente a la hora de buscar generar adhesiones a causas, modas y consumos.[54]
El punto consistía en saber cómo adueñarse de esos procesos. No debe sorprender entonces que simultáneamente a la preocupación por el crecimiento y la difusión explosiva que cosechaban los medios masivos de comunicación se propendiera a la creación de disciplinas que dieran razón adecuada –es decir razón científica- del fenómeno. La vieja y no poco efectiva receta una vez más: conocer para poder actuar eficazmente; nuevamente la consigna baconiana en acción.[55]


III

¿Les cabe algún papel a los medios masivos de comunicación si la pretensión es que el mayor número posible pueda integrarse, participar y generar oportunidades en una sociedad de la información?
Instalada ya la sospecha sobre el poder del que eventualmente disponen los medios para inducir conductas entre el “gran público” (categoría solidaria y contemporánea a la de medio masivo de comunicación), cabe entonces preguntarse si la producción industrializada de mensajes para alimentar el flujo informativo no invalida o, al menos, condiciona y da un sesgo al concepto sociedad de la información, entendida incluso en el sentido vago y propio de declaraciones oficiales que emanan de los organismos internacionales.
Aquí se impone efectuar la siguiente precisión: la información, en cuanto tránsito de mensajes portadores de novedad, ha circulado desde siempre en el seno de las sociedades humanas y en la de otros animales. Por tanto, ¿qué hará de la actual un tipo radicalmente nuevo que merezca el distintivo de sociedad de la información? La respuesta quizá la aporte Castells al afirmar que los desarrollos científico-tecnológicos en el ámbito de las comunicaciones –TICs- han abolido en pocas décadas las tradicionales nociones –en tanto obstáculos para los procesos de circulación de información- de espacio y tiempo, colocándonos en una ruta que nos aproxima asintóticamente a la instantaneidad.[56]
Pero esta caracterización nos habla de la eficacia con la que operan las TICs en nuestra sociedad, no de los contenidos. Esto es: nos explica el cómo se informa, pero no el qué o el para qué. Una sociedad manejada por una dictadura político-mediática sería por supuesto una sociedad de la información que alimenta a su público exclusivamente con datos oficiales. Sin duda se trata de un ejemplo extremo, aunque no infrecuente, donde la gente igualmente se las arregla para hacer cosas con esos datos; aunque seguramente no es ésa la sociedad de la información en la que se piensa cuando se redactan bienintencionadas declaraciones en Ginebra o Túnez.
¿Debemos concluir que efectivamente es tanto y tan abrumador el poder a los medios masivos de comunicación? ¿Acaso una suerte de tiranía político-mediática podría imponerse y reproducirse a perpetuidad con tal de que consiga “inyectar” a voluntad contenidos que provocarán reacciones determinadas e impelerán a actuar de tal o cual manera, generando una sociedad de la información de características monstruosamente orwellianas?
Este esquema resulta atractivo por lo simple (y recordemos que tras cada golpe de estado entre las primeras instituciones que se busca controlar están las agencias de difusión e información), pero como ocurre a menudo las soluciones demasiado simples terminan por conducir a reduccionismos y falsificaciones, y muy pronto se descartó que el condicionamiento fuera tan directo y causal, o al menos que actuara con tanta eficacia. Queda no obstante latente la pregunta por las eventuales falsas creencias, distorsiones de la realidad y tergiversaciones de todo tipo que podría ocasionar un uso irresponsable de este poder de disposición sobre los flujos informativos. Esto situación genera de inmediato la dicotomía: uso responsable de los medios, asociado a proporcionar una imagen objetiva de la “realidad”; y uso irresponsable, asociado a crear distorsiones intencionadas sobre la “realidad”.
La cuestión se torna de urgente elucidación por cuanto los medios se han vuelto omnipresentes en nuestra sociedad y, cada vez con mayor intensidad, representan el vínculo privilegiado de acceso a la información por parte del gran público necesitado de referencias a la hora de formarse una imagen del mundo, desde salir o no a la calle con paraguas a tomarle el pulso a tal o cual candidato.[57]
Ahora bien, si partimos de la base de que toda información debe ser recolectada y organizada previo a su comunicación, que esa recolección y organización sigue criterios y pautas previas –conscientes o no-, entonces ninguna comunicación podrá reflejar y re-presentar de manera objetiva la “realidad”, provenga de donde provenga, si por reflexión objetiva pretendemos denotar una “percepción depurada” que nos permita contemplar el “dato” sin pre-juicios de ninguna especie, ya que incluso la propia percepción implica un recorte y organización de lo fenoménico que luego continuará replicándose a lo largo del proceso. Esto es: la propia realidad –ésa que se nos aparece “dada naturalmente” de buenas a primeras- es producto de una construcción de la cual somos protagonistas y principales involucrados, pero sólo parcialmente conscientes de los múltiples factores –pulsionales, culturales, medioambientales, psicológicos, físicos, genéticos- que intervienen en ese proceso constructivo.
Podemos convenir entonces que cuando se expresa la voluntad de proporcionar una información “objetiva” de la “realidad”, lo que en verdad estamos haciendo es tomar conciencia de la relatividad de nuestra mirada y del proceso cognitivo que le es inherente; y que al comunicarla trasladamos un punto de vista –el nuestro-, sobre cierto aspecto de lo que es la “realidad” para nosotros, sin que esto implique que “todo vale”, encerronas relativistas ni pecar de solipsistas, puesto que, en el mejor de los casos, ser conscientes de nuestras limitaciones nos dará la posibilidad de tomar distancia crítica y, eventualmente, romper con moldes perimidos o poco apropiados.
Reflejar la realidad, por tanto, es implementar un punto de vista, conscientes de que no es más que un punto de vista (producto de una historia, desde luego), tratando de dejar especificado, en lo posible, el lugar desde donde se cree que se mira y se juzga. Y si bien esta salvedad, gústenos o no, es inevitable debido a la propia condición humana, no lo es que se proceda, irreflexiva o deliberadamente, a legitimar, naturalizándolo, el punto de vista dominante como el único válido (acaso la más arraigada y sólida de las ideologías, aquella que adquiere el carácter hegemónico descrito por Gramsci) y se pase a pregonar como “dato objetivo” sólo lo que ha pasado por esa criba, a la vez que se desprecia –y se persiga y aniquile- todo lo demás por falso, irracional, herético, etc. Tampoco que mediante maniobras un tanto más burdas –invención de amenazas, exageración de bondades, supresión de inconveniencias, demonización de grupos y personajes- se proceda a recortar, organizar y reconstruir la realidad de acuerdo a pautas perfectamente intencionadas y decididas a influenciar sobre la opinión pública a través de un sistema de producción que cumple en primera instancia su propósito aunque frecuentemente no consigue disimular la manipulación añadida. Notorio fin de la propaganda y la publicidad, así se la use para comercializar mercancías o se la revista de los más encomiables propósitos didácticos y/o filantrópicos.


IV

Es por tanto de recibo enfatizar que los condicionamientos que en mayor o menor medida pesan sobre el tratamiento de la información, sumado a una marcada tendencia hacia la mercantilización del producto informativo –en sintonía con la expansión del mercado global de servicios- ponen cuando menos en cuestión el papel a desempeñar por los medios masivos de comunicación en la construcción de una sociedad de la información, aun allí donde no exista primado de dictadura mediática de signo alguno, al menos operando de manera flagrante.
Por tanto ante la pregunta ¿información desde dónde y para qué?, de inmediato surge la tentación de clamar por regulaciones para prevenir abusos y mitigar atropellos, privilegiar el interés colectivo sobre el corporativo, propender al bien común en detrimento de la pura utilidad, tanto en lo que refiere al uso de las redes como al tenor de los contenidos, procurando asegurar el acceso universal y básico a la información sin vulnerar derechos previamente adquiridos ni la privacidad de nadie.
Ahora bien, sin pretender introducir discusiones del orden de la jurisprudencia, ni negar, tampoco, el valor que las regulaciones tienen a efectos de posibilitar la convivencia ciudadana, sospecho que ninguna norma está en condiciones de establecer cuáles son los alcances y los límites de la libertad de información; esto es, qué debe ser informado y qué no, qué se entiende por reservado, qué por estratégico, qué por privado, qué por inviolable, qué por oportunidad para el desarrollo, qué, finalmente, por desarrollo. Presumo que ninguna disposición jurídica puede dar satisfacción a estas cuestiones, entre otras cosas porque se trata de una materia sustancialmente política y las decisiones que se tomen estarán subordinadas a la correlación de fuerzas y a la dinámica que el propio colectivo debe darse.
De allí que quizá se deba reparar en el vínculo comunicacional como un todo relacional, y que el énfasis no recaiga exclusivamente sobre el poder como algo unilateralmente ejercido por los medios masivos de comunicación sobre la audiencia. Resultará conveniente visualizar esta relación como un ida y vuelta permanente en el cual el receptor juega un papel de no poca relevancia (cuando menos a la hora de pulsar el botón del control remoto). Sin dudas el resultado redundará en una complejización del abordaje del fenómeno, pero en cualquier caso creo que se estará más próximo a la forma en la que ocurren los procesos de interacción comunicativa.
En efecto, de ese otro extremo del vínculo tenemos a un protagonista casi olvidado en las discusiones precedentes: el receptor, en tanto ciudadano que ingiere, y al ingerir procesa y metaboliza el flujo informativo, y al que por largo tiempo se le consideró –y en cierto modo se le sigue considerando por algunos analistas- mera víctima pasiva de los arrestos del poder mediático, al menos cuando resulta intoxicado con lo que Huxley denominó el “envenenamiento de rebaño”.
Esta percepción de un “individuo con embriaguez de multitud que escapa de la responsabilidad, la inteligencia y la moral y entra en una especie de irracional animalidad frenética”[58], no deja, sin embargo, de ser problemática por cuanto desde el mismo proceso fundacional de las investigaciones sobre comunicación de masas se percibió cómo los individuos que forman parte del gran público, no obstante ser claramente víctimas de intentos de manipulación de todo tipo, no se comportan, en cambio, como meros receptores pasivos (incluso el nombre receptor delata este pre-juicio) a los que puede “llenarse” a voluntad de contenidos. El “efecto boomerang”, donde el receptor devuelve la conducta contraria –o al menos diferente e imprevista- a la que se le pretendió inducir, constituye –afortunadamente- una muestra y una verdadera pesadilla para propagandistas de toda índole.[59]
Ya incluso desde los inicios de la Modernidad encontramos a gente molesta con esta cualidad, al parecer inherente al género humano. El propio Francis Bacón reflexionó muy sutilmente sobre la incidencia –a su juicio distorsionante- que ciertas pre-nociones, a las que agrupó en cuatro categorías que denominó “ídolos”[60], tienen sobre los informes que nos proporcionan los sentidos acerca de la realidad y cualidad del mundo exterior. En todo caso estas pre-nociones o pre-juicios (tanto en el sentido peyorativo de obstáculos epistemológicos, cuanto referidos a su calidad de temporalmente anteriores a la nueva información) operarían como elementos mediadores y aberrantes de la información; como elementos “filtrantes”, en suma, que para bien o para mal, interactúan construyendo realidades peculiares con el material que le es dado.
En 1974 Eco advertía sobre este fenómeno señalando con claridad el cambio de eje registrado en los análisis sobre la comunicación de masas ante la percepción del potencial de procesamiento de los mensajes por parte de la audiencia. Incluso el corazón de la argumentación de Eco se fundamenta en el hecho de que si efectivamente la televisión hubiese ejercido su tan mentado y célebre poder “idiotizador” sobre la primera generación de televidentes masivos, jamás hubiera existido un mayo del 68.[61]
Más allá del juicio que esto nos merezca, creo que es interesante tomar a la de Eco como una propuesta que apunta a señalar la imprescindible necesidad de abordar este fenómeno desde una perspectiva que incluya la investigación constante, segmentada y minuciosa, analizando el complejo tamiz decodificador y a la vez resignificador que emplean los individuos ante el estímulo que representa un mensaje, aun los tan abrumadores por excluyentes que provienen desde el medio televisivo:
“Lo único que sabemos es que no existe una Cultura de Masas como la han imaginado los sociólogos apocalípticos de los mass-media, porque el modelo interfiere con otros modelos (por ejemplo, vestigios antiguos, cultura de clase, aspectos de la cultura culta penetrados mediante la escolaridad, etc.)”.[62]
Lo que hace doblemente interesante la propuesta de Eco es su carácter abierto y el énfasis en la peculiaridad inherente a cada formación cultural que proveerá al receptor de procedimientos típicos de filtrado[63], tan ricos como variables como consecuencia de la evolución individual al interior de tradiciones culturales. Sin duda esta circunstancia complejiza enormemente la investigación y exige cautela ante la tentación de explicaciones generales, “válidas para todo tiempo y lugar”, pero ello no hace más que señalar, una vez más, las dificultades que son inherentes al abordaje de lo social y humano que, afortunadamente, no conoce fáciles ordenamientos legislativos, mal que les pese a los profetas que predican la “inmadurez” de las ciencias sociales por carecer de tan sencillo y práctico expediente para aplicar a su objeto.
Ahora bien, lo que hace Eco es señalar, específicamente para el asunto que nos ocupa, un procedimiento que por otra parte es natural en el reino animal, aunque en la mayoría de las especies opere de manera puramente instintiva. En efecto, todos nosotros, pero aún más las especies animales con un tiempo insignificante de adaptación antes de ser lanzadas a un mundo pletórico de presas y predadores al acecho, construimos siguiendo ciertos patrones, pero de manera automática y con notable rapidez, una arquitectura neuronal –y de algún modo peculiar en virtud de ciertas circunstancias vitales y de desarrollo- que nos permite seleccionar de la multiplicidad de estímulos que recibimos constantemente aquellos que resultan atendibles, útiles, desechables, etc. Esto es, prontamente se genera una estructura que actúa mediante automatismos en el proceso de detección del tenor de los estímulos, seleccionando aquellos que merecen advertencia o incluso alarma de los que son irrelevantes o mera rutina, sin que seamos conscientes del paso a paso de esa actuación, por demás vital en el sentido literal de la palabra.
¿Podríamos considerar la sugestiva interpretación de Eco como una segunda –temporalmente hablando- arquitectura generadora de ciertos automatismos, en este caso aportada por la cultura de la que formamos parte? ¿Tiene principios operativos asimilables a los instintivos? ¿Cómo se va construyendo a lo largo de la vida del individuo esa malla de pre-nociones que actúan tanto en un sentido positivo como negativo?
No estoy en condiciones de proporcionar respuestas, pero no obstante es necesario enfatizar la relevancia que asumen, desde este punto de vista, los procesos de socialización cuando nos encontramos, a pesar de los pertinaces y sostenidos intentos de manipulación por parte de ejecutivos muy bien retribuidos –también llamados creativos-, con ciudadanos capaces de reaccionar de manera lúcida ante embates embrutecedores o envilecedores provenientes de los medios, aunque no exclusivamente, desde luego.
En este sentido, la tan mentada sociedad de la información habrá de construirse no sólo por el amplio acceso a gran velocidad a la enorme cantidad de información que ofrecen los medios, sino, fundamentalmente, por el uso que se haga de ese accesibilidad, y a la calidad de ese uso, que sigue dependiendo en buena medida de agencias socializadoras[64] que mantienen su vigencia (¿hasta cuándo y de qué manera?) pese a los cambios sustanciales y a los desplazamientos culturales que supuso la consolidación del poder –sin dudas persuasivo- de los medios masivos de comunicación.


Bibliografía

-Bacon, F. Novum Organum, ed. Porrúa, México, 2002.
- Castells, M. La era de la información, vol 1: La sociedad red. Alianza, Madrid, 1998.
-Chomsky, N. El control de los medios de comunicación, en http://tijuana-artes.blogspot.com.
- Eco, U. “¿El público perjudica a la televisión?”, en Sociología de la comunicación de masas, vol. II, M. de Moragas comp., Ed. G. Gili, México, 1993.
-Enzensberger, H. M. “La manipulación industrial de las conciencias”, en Detalles, ed. Anagrama, Barcelona, 1985 [1962].
-Huxley, A. “Propaganda bajo una dictadura”, de Retorno a un mundo feliz, tomado de www.rebelion.org.
-P. Lazarsfeld, P. y Merton, R.: “Comunicación de masas, gustos populares y acción social organizada” en Sociología de la comunicación de masas, vol II, M. de Moragas comp., ed. G. Gili, México, 1993.
-Merton, R. Teoría y estructura sociales, FCE, México, 2002 [1949].
-Rasner, J. “Políticas públicas en comunicación en el Cono Sur”, Lic. en Ciencias de la Comunicación, UdelaR (en prensa).
-UNESCO. Hacia las sociedades del conocimiento, 2005, www.unesco.org/es/worldreport.

















Teoría y producción de subjetividad:
¿qué es una caja de herramientas?

Eduardo Álvarez Pedrosian




I Herramientas para pensar y conocer

“...Una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Ninguna relación con el significante... Es preciso que sirva, que funcione... Es... que la teoría no expresa, no traduce, no aplica una práctica; es una práctica. Pero local y regional... no totalizadora... La práctica es un conjunto de conexiones de un punto teórico con otro, y la teoría un empalme de una práctica con otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro, y es precisa la práctica para agujerearla...”[65]

Ni siquiera el theorós olímpico estuvo alguna vez absolutamente fuera. Si bien no se trataba de un atleta, sí era partícipe en la medida en que era un ocupante más de las tribunas. Si bien la filosofía como doctrina se sustentará hasta nuestros días en la necesaria ruptura con lo dado, al igual que las ciencias y las artes, ésta ruptura siempre es relativa, aunque se trate de una ruptura y por tanto conlleve en algunos sentidos, en ciertos niveles, una apertura radical, una distancia infinita.
Pero esta apertura de lo dado, producto como sabemos del asombro y el extrañamiento consecuente, si bien van más allá de lo dado, no deja de ser siempre una experiencia. Romper para crear y descubrir desde lo dado es un tipo de experiencia, y como tal, siempre produce -más que presupone- un sujeto. Éste sujeto cognoscente, no solo epistémico, si explora lo que está más allá de lo evidente en su propio aparecer, no puede dejar de preguntarse por su sentido, cuestionamiento abierto y por tanto impulso de su devenir. Podemos romper con lo dado pero hay algo que no se puede romper, hasta la muerte, lo impensable de un instante eterno. Se trata de la experiencia como instancia activa-pasiva de la subjetividad, como el devenir hecho carne.
Todo artefacto, entre ellos las teorías, son productos y como tales han sido el resultado de un proceso. El hecho de que se trate de resultados, no quiere decir que no sean procesos. Las teorías se construyen gracias a prácticas que las hacen posibles: ejercicios intuitivos, operaciones de conjunciones y disyunciones, de síntesis y análisis, de descripción de horizontes de comprensión, en definitiva de creación de un pensar y un conocer que se sostenga en sí mismo. De allí la tradicional concepción trascendental del pensar y el conocer, como un no-fenómeno, como algo fuera de la experiencia. Pero negando la existencia de una instancia ajena a la experiencia no resolvemos el problema de la forma de concebir la teoría; pues permanece la insistencia de ése algo más, más allá o más acá del producto, el artefacto ideacional que se desprende del proceso inmanente, del devenir. Una concepción materialista, buscaba según los jóvenes Marx y Engels desbaratar la deplorable nube de especulaciones vacías de la tradición que los antecedía, de aquél espíritu identificado con la idea.
Las teorías no por ello pierden alcance, poder de generalización, sino que se comprende que el alcance, la generalización, es a su vez relativa, depende de las circunstancias de cada coyuntura, de cada acontecimiento en que se ponen en uso. Esta constatación más que desacreditar a la teoría la ubica en su lugar, trata de vigilar y cuidar al producto creado y en lo posible a los efectos que se buscan suscitar con su utilización. Por ello las teorías están hechas de restos de experiencias inscritas, pulidas, pulverizadas, en algunos casos simplemente encadenadas inductivamente, en otros actualizaciones de consecuencias deductivas derivadas de tomas de decisiones a priori. Estos restos, que operan de materia prima, son tomados para construir el artefacto según otras teorías compuestas a su vez de otros restos. La dimensión meta no hace otra cosa que volver a hacer plegar al sujeto cognoscente una vez más, en procesos de implicación recurrente, proyectar el reflejo de una conciencia envuelta en el dos-en-uno, pero este mecanismo es fundamental para poder crear artefactos cognoscentes, para poder volver una y otra vez hasta la saturación, plegándose y cambiando de perspectiva, proyectando planos y entretejiendo un objeto. Si bien existe una instancia de comprensión antes y después de las prácticas, que envuelven y parecen totalizar los posibles caminos, tal cual operan para el primer Kuhn los paradigmas, además de ello el proceso de investigación está abierto al descubrimiento más allá de un único a priori fundante, sea una experiencia emblemática o una matriz disciplinaria compartida por una comunidad.
La teoría no deja de ser experiencia, proceso de producción, a la vez que es un producto, se desprende de ella y puede ser puesta en uso, interpelada en otros campos de experiencia. Se trata de una doble condición, que es la de todo artefacto, incluso y en especial del sujeto como producto: estar en devenir, ni activo ni pasivo, barco que se recicla en altamar. Una vez la teoría es traída a un campo de experiencia, es llamada por la emergencia de la ruptura inmanente con lo dado, es descongelada (se interpretan sus contenidos, se opera con sus formas), y sus componentes recobran una vida que habían dejado en pausa. Una suerte de re-creación anima a la teoría, lo que no debe confundirse con la re-cognición. Una composición teórica nos ofrece un tratamiento que se ha hecho de algo, según una forma, un como.
Las teorías son práctica entre las prácticas; en este entre se condensan y parecen perder su vitalidad, su condición de experiencia, para pasar a ser formas desprendidas que a veces se reiteran, se repiten, otras se pierden. Este desprendimiento de lo experiencial ha sido pensado en términos de una abstracción, es decir, de un vaciamiento de contenidos por parte de una búsqueda de las formas, las cuales por supuesto se esperan y desean encontrar en lo real. Y cuando el pensamiento y el conocimiento son desvinculados de la vida, de las urgencias de lo emergente en lo dado, a lo que arribamos es a productos que presumen un alto grado de generalización, pero que son vacíos con respecto a la dilucidación del sentido del acontecer.
«Dado que ninguna ciencia puede probar directamente sus propios principios (Aristóteles), puesto que ninguna operación matemática nos dice lo que la matemática es (Gödel, Heidegger) y porque ningún hacer explica “desde” el hacer mismo, es pertinente la teoría. La teoría es el saber del extrañamiento... ».[66] El hacer mismo al que ser refiere la reflexión precedente, lo considero como la trama de significaciones del estar siendo cotidiano. Y explicar creo que se orienta hacia la fundamentación, hacia la argumentación. La cuestión consiste en la doble condición de ser y no ser al a vez, de una actividad inmanente que incluye procesos de desterritorialización, de distanciamientos más lejos o más cerca de los realizados, según herramientas conceptuales de la filosofía, las funciones establecidas desde las ciencias, los perceptos que habilita el arte para el afecto y la afectividad. Lo que se pretende con esta acción, es pasar de la trama de significaciones a la dimensión de los sentidos, sentidos a los que siempre se accede indirectamente, que se encuentran inmersos en procesos de semiosis ilimitadas, de movimientos de regresión infinita. El theorós insistimos, no era un atleta, pero estaba en el estadio olímpico, vivía y trabajaba para una polis de la cual no era su hijo, era un extranjero entre los locales, un interviniente desplazado, en fuga.
Me parece más que sugerente la constatación de que, en variados registros, se enuncien los peligros intrínsecos, el esfuerzo y la vigilancia del pensar y el conocer. Y es quizás por este mismo hecho, por reconocer la existencia de la propia anulación en el interior del pensar y el conocer, que se nieguen o se tengan reticencias a los saberes polifónicos provenientes de la multiplicidad de campos de experiencia a veces alejadísimos de los filosóficos, científicos o artísticos.
Desde el punto de vista del pensamiento del afuera, la re-cognición no es más que la versión anulada del pensamiento sobre sí mismo, su desconexión con la vida, siguiendo la crítica de los valores de lo que es pensar y conocer elaborada por Nietzsche, y que se amplía más allá de los límites de lo posible de la crítica kantiana a la crítica de los valores, crítica aplicada a las prácticas de valorización de las que derivan los valores en tanto formas de vida.
Desde otra deriva intelectual, Feyerabend busca conceptualizar los horrores de la tradición analítica a partir de la noción de estandarización. Los estándares del pensar y el conocer no hacen más que anularlos, cortar el flujo de investigación el cual, en tanto proceso, no puede arribar a una totalidad que lo inhiba. Por eso el anarquismo es ubicado como la mejor ideología de la que sostenerse para la actividad del pensar y el conocer, actividad de ruptura con lo dado y aventura hacia lo radicalmente desconocido. Ya esto venía planteado por el falsacionismo, Sir Karl buscó la justificación del conocimiento de un sociedad “abierta” (neoliberal) en el ensayo-y-error en tanto metodología de avance, sostenida en un impulso desde atrás hacia delante. No resultara fácil resolver el problema de la fuerza de la creencia, cuando toda actividad gnoseológica se fundamenta en lo negativo, en la crítica como mecanismo primero y último. Hay que creer en la crítica para poder llevarla a cabo, y esta creencia previa es afirmación, no negación. Desde posiciones radicalmente diferenciadas en tradiciones clásicas, se arriba a una gnoseología que consideramos valora y busca una aproximación agnóstica del pensar y el conocer, pensamiento y conocimiento que se sabe actividad, práctica, vida en acto, movido por creencias entramadas en sistemas ideológicos de los cuales es necesario partir, alcanzar la distancia que más se pueda, para volver con novedades, con materiales del afuera, en forma de conceptos, functores, perceptos, o nociones e imágenes desde la multiplicidad de saberes prácticos. El agnosticismo frente a las ciencias y la filosofía debe ser acompañado de una similar frente a estos saberes de variadas procedencias, poco formalizados y profundamente vitales. La cuestión es mantener en alerta la vigilancia frente a la totalización de alguna ideología, la ilusión –como dice Sartre- de inmanencia absoluta, donde no es posible ningún saber. No salimos de ideologías, pero en este caso no estaremos siendo guiados por aquellas que creen en la crítica y la creación, sino por alguna de aquellas para las cuales lo dado es eterno e incuestionable. Toda ideología tiene sus mitos, por tanto sus dogmatismos, pero no es lo mismo un dogma que se fundamenta en el cuestionamiento de sí mismo por parte de los sujetos, y aquellos en los que está prohibido hacerlo. Creer en la crítica, ejercerla, buscar hacerlo y desarrollar una metodología para ello, es una valorización, una creación de valores. Las herramientas por tanto, no dejan de ser valores, pero en el sentido siempre de valorizaciones, de prácticas que al entramarse van implicitando, van sintetizándose entre las mismas, alcanzando esa elevación a la potencia de las prácticas entre las prácticas. Si la filosofía en general puede entenderse como la actividad de la coordinación de los valores, como lo plantea Piaget, la gnoseología es la actividad de coordinación de los valores del pensar y el conocer. Pero nuevamente, se tata de las valorizaciones, es decir de las prácticas de valorización. Si estas valorizaciones tienden a ser absolutas, si no respetan la existencia de la ruptura radical y el abismo consecuente, no hacemos más que caer en la re-cognición, en la repetición de lo ya dado.
Esta coordinación, puede comprenderse mejor como composición, como artefacto. Lo que merece atención es la noción que subyace a las de coordinación y composición, que es más general, y es la de consistencia, la de endo y exo consistencia, la necesidad de que de las prácticas se desprenda un producto, un artefacto que se sostenga en sí mismo. Lo importante aquí es tener en claro que no hay que salvarle la vida a las teorías, como decía Sir Karl, sino someterlas a la más dura puesta en práctica en otros campos de experiencia o más específicamente para la ciencia, de instancias de experimentación. Es decir, que la consistencia de estos artefactos debe de ponerse a prueba, y más aún, que es desde este experimentar desde donde se las puede valorar. El carácter de alcance medio al que se arriba hasta de una posición defensora del racionalismo como es la de Sir Karl, trata de dar cuenta del hecho de que las teorías son inestables y frágiles, y no por defecto, sino por virtud, ya que es otra forma de constatar el carácter vital que poseen, el hecho de que como producto no dejan de ser un eslabón de cadenas de producción más vastas. Por tanto el producto es componente de la creación de otros productos, es herramienta. Una herramienta es un artefacto para producir otros artefactos, no se agota en sí mismo, en su consumo, como sucede con otros tipos de productos que sí son sólo de consumo inmediato. Igualmente se agotan, se disuelven, se transforman a tal punto que se hacen irreconocibles, se abandonan sin más por largos períodos de tiempo para luego quizás ser retomadas, etcétera. Dentro de una caja existen coordinaciones, pero también saltos discontinuos, relaciones que no son sólo coordinaciones, sino composiciones más complejas que incluyen ambigüedades y contradicciones, herramientas para tal y cual uso, que en ciertos campos de experiencia nos derivan a otras instancias para las cuales no contamos con herramientas, y allí se renueva la actividad creativa de las mismas, o no somos capaces de ello y paramos allí.
Pero si las teorías en general deben entenderse como herramientas, como tecnologías aplicadas a estrategias de indagación, y más allá de la diferencia clara de pretensiones y efectos deseados: ¿qué las diferencia de un conjunto de normas, de una serie de procedimientos estándares? La propia constitución del artefacto está determinada por su utilidad, en un encuentro del que se desprende el producto. Pero si queremos hacer el esfuerzo por concebir ese adentro que no deja de ser afuera, nos dejamos absorber dentro de una teoría, tratando de ver a través de las perspectivas que habilita, utilizar las herramientas que nos pone a disposición, la endo-consistencia no es del mismo tipo que en los otros casos, el de normas o instrumentos en el sentido neutralista.
Al anarquismo epistemológico se le puede acusar de grandes imprecisiones y lagunas importantes, pero en otros aspectos ha constituido un esclarecimiento de estas constataciones a las que hacemos referencia. Las teorías en tanto cajas de herramientas, aparecen desde este registro como recetas, pequeñas historias, anécdotas, pasos a seguir para casos específicos, compuesto de experiencias articuladas y desarticuladas por inducciones y contra-inducciones, rodeadas de una contextualización densa en términos de descripción de una coyuntura. Por tanto ese adentro que constituye una teoría científica no sería formalmente una lista de principios generales de aplicación, ni un repertorio de experiencias abstraídas en normas de regularidades. Estamos entre cuentos y anécdotas, entre experiencias articuladas por síntesis que en vez de vaciar de coyuntura a la teoría utiliza estos materiales inmanentes para levantar el artefacto cognoscente. La casuística, que sería el carácter de este tipo de producto, no surge como imposibilidad, sino que emerge como trama de la inmanencia de un campo de experiencias, para trascender el caso, pero siempre desde el caso y hacia otros casos. Con los estoicos, dice Deleuze, lo profundo está en la superficie; las causas y los efectos conviven en dimensiones diferentes de intempestivas articulaciones. Y si enfocamos la actividad intelectual en un sentido inverso a como se lo viene haciendo desde la falsa oposición entre racionalismo e irracionalismo, Foucault intenta pensar y conocer no buscando, sino fugando de lo universal. La universalidad pasa de ser meta y objetivo del proceso investigativo a ser el a priori, aquello con lo que se elabora en tanto materia prima y aquello que hay que romper, transformar para elaborar, crear a partir de experiencias que no son automáticamente esperables en los campos específicos pero que se dan cita en ellos. Se trata de trabajar con el sentido del acontecimiento, que es el hecho en sí de su acontecer. Herramientas para la práctica, tecnologías para prácticas estratégicas de romper con lo dado, de movilizar el franqueamiento posible hacia otros sentidos y valores.
En el lenguaje foucaultiano, esta caja de herramientas pasa también a llamarse tecnologías, las cuales se aplican y se producen desde las estrategias, en tanto emergencias de sentidos y valores, necesariamente desde y contra lo que históricamente se ha impuesto como presunta condición de im-posibilidad.
Ahora bien, estos compuestos cognoscentes de conceptos y relaciones científicas, así como de perceptos estéticos, si bien son herramientas, relatos y consignas de uso, anécdotas, descripciones densas de profundos casos en generalizaciones múltiples, no son solo forma, ya son algo más. Creo en este sentido, que si bien no todo proceso cognoscente debe regirse por los mismos ejercicios, ni buscar las mismas finalidades, para hacer de las teorías cajas de herramientas es necesario desarrollar una relación de implicancia, en la forma en que una función primera ya está inexorablemente compuesta de una función derivada, y de una segunda.


II Teoría / Método / Técnica

Los límites y las relaciones entre teoría, método y técnica, ámbitos clásicos de la investigación, siguen siendo fuente de controversias entre distintas posturas entre las cuales, no cabe dudas, ya no hay lugar para el instrumentalismo. Cuando reflexionamos sobre las técnicas de investigación que utilizamos para conocer, lo hacemos buscando un mayor desarrollo de las mismas, pero sin caer en el mito de la técnica que, como todo mito, otorga valores absolutos. Junto a esta concepción para la cual el conocimiento es sólo cuestión de contar con los instrumentos adecuados, viene aparejada una visión escolástica del mismo, la cual se plantea las dimensiones derivadas unas de otras como si fueran diferentes dominios jerárquicamente organizados, desde la teoría en las alturas hasta las técnicas en lo más bajo. Por el contrario, las instancias teórica, metodológica, y técnica, se encuentran a nuestro entender en una relación que podríamos visualizar gracias a los matemas del cálculo diferencial. Como funciones, unas se encuentran implicadas en las otras y conformando series de repliegues sucesivos, en relaciones de derivación mutua. Una función compuesta por elementos variables y constantes, barre un plano infinito, relaciona intrínsecamente posiciones infinitas pero dentro de una variabilidad constante. A su vez, la derivada primera de dicha función nos dice cuándo crece y decrece la función principal, mientras la derivada de la derivada, la derivad segunda, nos marca el tipo de concavidad de la función principal, con lo cual combinándolas podemos saber en qué puntos la función crece, hacia qué dirección, dónde cambia de concavidad, hacia dónde tiende al infinito, cuál es su dominio.
Claro está que no se trata de extrapolar este modelo a otro campo, sino que se trata de pensar tomando como referencia al matema, es decir, a lo que las matemáticas tienen para plantarle al pensamiento, en este caso, en la vinculación entre teoría, método y técnica. Es evidente que la investigación de la subjetividad orientada hacia las ciencias, no puede plantearse como actuando en un plano isótopo, ni puede contar con la definición axiomática de las variables y las constantes. Pero de cualquier forma, creo que las investigaciones de Leibniz pueden ser de gran utilidad para concebir el problema que aquí nos ocupa. Pues, ¿qué nos quieren decir más acá en el tiempo Deleuze y Foucault cuando en diálogo afirman que la teoría es una «caja de herramientas»? ¿Qué significa que la técnica es un instrumental siempre condicionado por una teoría desde la cual se la concibe, valora y utiliza? Las tres instancias no se disuelven en una misma dimensión, ni se encuentran escindidas de tal modo que la naturaleza de cada una sea independiente de la de las demás. En nuestro caso, la investigación e intervención desde las ciencias humanas, el movimiento de implicación sucesivo al que hacíamos referencia, los repliegues recurrentes, no se dan sobre una misma materia, ni con elementos pertenecientes a un mismo conjunto: la envoltura que constituye el contenido y la forma, el algo y el cómo, está plagada de grietas, de agujeros, de la adición y sustracción de materiales de diversa procedencia. Pero existe una tendencia en el movimiento investigativo, la actividad exploratoria y productora de subjetividad: es de derivación. No es el único movimiento y el único estilo, pero sí está presente en tanto lo que tratemos de lograr sea una labor reflexiva entre las vivencias, cuando nos planteamos una investigación sobre un caso particular y tratamos de aplicar una metodología que nos permita construir conocimiento a partir del mismo, y hacemos para ello uso de técnicas específicas de investigación. Esto no ocurre siempre así y considero que muchas investigaciones caen en los vicios del mito de la técnica, o por el contrario, adolecen de una abstracción en relación al campo de experiencia que no posibilita la producción de conocimiento, que debe ser a la vez teórico, metodológico y técnico. Necesitamos de una teoría del método que nos permita calibrar, perfeccionar y crear nuevos instrumentos en el momento mismo en que los aplicamos en una investigación. Necesitamos vigilar crítica y creativamente nuestras propias técnicas en tanto aparatos cognoscentes cristalizados en una serie de pautas de referencia. Sería de una gran ingenuidad, y de un gran desperdicio de trabajo, si en una investigación particular no pudiéramos desarrollar una investigación metodológica derivada de la anterior, y otra técnica; pues estamos aprendiendo tanto de los fenómenos que estudiamos como de la manera en que aprendemos de los mismos, y así sucesivamente.
Aprender sobre las técnicas siempre es aprender sobre fenómenos vitales de existencia, y éstos, que han sido afectados por tal o cual herramienta conceptual, marcarán a su vez la aparición de una nueva técnica de investigación, quizá de nuevos abordajes metodológicos. Como se sabe, uno de los nudos problemáticos desde que la filosofía de la ciencia tiene existencia ha sido la relación entre teoría y práctica. En otro lugar,[67] he tratado de plantear ciertas consideraciones al respecto, fundamentando una concepción de la teoría como práctica entre las prácticas, que toma de referencia y desde la que se expresa, o de campo de extracción y construcción de su objeto. Allí intentaba superar, como tantos y tantas veces, las dicotomías que encierran el empirismo y el racionalismo en sus concepciones tanto metafísicas como metodológicas. En esta ocasión se trata de profundizar sobre un aspecto de esta relación, para la cual creemos poder establecer ciertos principios útiles concernientes a las vinculaciones entre las esferas cognoscentes de la técnica, la metodología y la teoría, donde las prácticas no científicas ingresan tanto desde las instancias de campo o intervención (en lo que es la aplicación de una técnica en el marco de una metodología) y asciende potencialmente hasta la transformación de una teoría en mayor o menor grado, y donde también están presentes en cristalizaciones constitutivas por acontecimientos pasados que en el proceso van convirtiéndose en ciertos principios tomados más o menos como ciertos, veraces, confiables. Si en aquél ensayo partíamos de la idea de una teoría como práctica entre las prácticas, práctica más pero a su vez de segundo grado, que fundamenta en tanto articula, liga diferentes planos de inmanencia, acontecimientos y campos de acontecimientos, aquí reconocemos que es necesario dedicarse al movimiento de derivación y a lo que ello implica, en definitiva, la concepción de la teoría como caja de herramientas.
Volviendo al matema del cálculo diferencial, si la derivada segunda de una función manifiesta la concavidad de la curva en el plano en que varía constantemente, las características de la puesta en uso de una técnica de investigación en el campo corresponden a ese gesto de constitución de un área infinita y a la vez determinada por ciertos límites a los que se tiende. La implementación de la técnica producirá en la experiencia de campo y en la intervención en general un entorno de existencia, un mundo de referencia, determinado por tangentes que a veces cortan en un solo punto, otras corresponden a la dirección hacia la cual infinitamente se tiende sin nunca llegar. Los puntos de inflexión, los cambios de concavidad, las curvaturas, están pautadas por la derivada segunda. De esta forma una teoría está constituida por estos entornos de existencia, mundos de referencia, en modos reales y posibles, que intrínsecamente constituyen su composición de nociones y conceptos, marca sus inflexiones, todo lo cual podemos conocer si nos acercamos desde este punto de vista a las técnicas.
Podremos profundizar en nuestro análisis sobre cómo es que conocemos, sobre las potencialidades y alcances de nuestros saberes, gracias a una reflexión más, derivada de la temática de estudio, que tiene por objeto la temática del abordaje de la temática de estudio. Con ello, es posible afinar hasta donde sea necesario y se pueda, la determinación del deslinde en el análisis contratransferencial y comprender la situación objetiva-subjetiva que se instala en cada acontecimiento; hacer conscientes los tres grados de vigilancia epistemológica.[68] Es claro que no es sencillo superar la dicotomía entre el conocimiento puro y aplicado, el divorcio entre el pensamiento especulativo y la tecnología que ha estructurado la cultura tradicional en Occidente. Pero allí radica el desafío: en los términos de Bachelard, en alcanzar una lógica del descubrimiento gracias a un aprendizaje alimentado por el error; en los términos de Feyerabend, en alcanzar una epistemología anarquista en tanto lógica del error en la cual todo camino sirva a la investigación gracias a una subversión permanente ante los estándares de la razón.
Agarremos una herramienta de nuestra caja. Tomaremos el caso de una técnica de investigación, la conocida como árbol genealógico, inserta dentro de una metodología de corte clínico, que comporta a su vez una teoría de la subjetividad socio-histórica. Tomaremos el caso de esta técnica tomando como base la experiencia de su aplicación en el campo, en el contexto de una investigación en la que he participado, sobre la temática de los impactos en la subjetividad provocados por el desempleo en el Uruguay del 2002.[69] De lo que trataremos aquí es de cómo se presenta, por parte del investigador, una técnica en el campo, y más que nada, de cómo abordar el auto-análisis de dicha presentación, puesta en práctica, aparición en escena y disposición en juego, análisis necesario para calibrar los alcances del conocimiento allí y así, coyunturalmente, generado. Tomamos el caso del árbol genealógico por la combinación que comporta en su coherencia interna o endo-consistencia entre las pautas duras que prescribe y la apertura de posibilidades que instaura; es decir, por ser una técnica de investigación riquísima en sus utilizaciones, en lo que nos permite conocer, dimensiones problemáticas y accesos a la subjetividad, en tanto requiere de todo un tratamiento la forma en que se dispone de sus pautas establecidas claramente por una serie de preceptos que requieren una estricta vigilancia.
La actitud de campo en tanto situación inmanente vivida por las subjetividades involucradas al objeto, sea el investigador, los sujetos entrevistados, también ha sido tratada en otra ocasión.[70] Allí se la trató de abordar de la única manera que es posible, desde la reflexión a partir de la experiencia de campo. Antes de la presentación, la puesta en uso de cualquier técnica en una instancia de experimentación, que es a la vez de descubrimiento y contrastación, se debe configurar un complejo emocional que podemos denominar crítica comprensiva o comprensión crítica. En aquella oportunidad se abordó un constructivismo del objeto a partir de una ética de campo, para la cual todo supuesto emergido desde los saberes prácticos, cotidianos, hechos presentes en la instancia de experimentación eran objeto de un manejo crítico por parte del sujeto investigador para el cual, la necesidad de efectuar una ruptura con el sentido común existente es trasladada a los otros sujetos involucrados con y en el objeto de la investigación, determinados modos y fenómenos de subjetivación. Pero el problema de la vinculación de este entorno afectivo de diálogo permisivo e impertinente a la vez, con la utilización de instrumentales metodológicos precisos y las repercusiones teóricas que conlleva su puesta en práctica gracias a las modificaciones necesariamente surgidas de las subjetividades dispuestas en dicho marco de exploración compartida, no habían sido planteadas.


III El uso de una herramienta
(el pensar como acontecimiento)

«La tarea más ardua necesita de la mano más ligera, o su realización no conducirá a la libertad sino a una tiranía mucho peor que la remplaza».[71]

Como decíamos antes con otras palabras, en el caso de las ciencias humanas el conocimiento se encuentra siempre en la necesidad de auto-fundamentarse a cada paso. En este sentido, siguiendo con el desarrollo del matema del cálculo diferencial, no podemos tomar un plano neutro dentro del tienen existencia los fenómenos, los acontecimientos, los seres que tomamos de referencia para producir conocimiento. El propio universo existencial dentro del cual se establecen las relaciones entre variables y constantes es producido en el momento, coyunturalmente, y comporta distintos órdenes. Como decíamos antes, esto no nos imposibilita a comprender que en cada universo existencial instaurado por un investigador y los sujetos involucrados en los modos y fenómenos de subjetivación en cuestión se instaure una maquinaria cognoscente de implicancias mutuas o derivaciones entre teoría, método y técnica, máquina que opera en la forma de tres registros sucesivamente implícitos, y que la forma en que se dan estas implicaciones son tan particulares como el fenómeno tomado como objeto en primer grado.
Consigna resultante, o pauta puesta en juego, es como podemos conceptualizar a la acción inicial que encuadra al sujeto entrevistado según la utilización de técnicas como las de construcción del árbol genealógico, donde le ponemos a disposición las herramientas para que él las utilice. La consigna es un a priori de la técnica, que es sin dudas un encuadre, una limitación. La cuestión es que no es necesariamente -y no tendría que serlo- una imposición, sino una invitación, una entrega de herramientas que le permiten al sujeto realizar cosas que nunca ha realizado, hacerse cosas, mirarse a sí mismo con la apertura y el desencadenamiento de procesos subjetivos que ello conlleva. Pues ante todo es el propio sujeto el que crea, en la interacción con el investigador sin lugar a dudas, las condiciones que le permiten decir y hacer lo que dice y hace. El punto de deslinde está allí en donde el sujeto al que se le presentan las técnicas comienza a hacer con ellas lo que quiere, es decir, cuando comienza a variarlas, transformarlas, a inventar diferentes posibilidades que se ajustan a sus requerimientos, cuando él mismo se convierte en investigador de su propia subjetividad y por ende operador de las herramientas que utiliza en dicha actividad. Como en la experiencia lúdica más tradicional de la infancia en Occidente, cuando se da a conocer un juego, se describen sus reglas, el otro pasa un umbral cuando adopta las consignas de tal forma que las modifica sin modificarlas, hasta que se llega a inventar otro juego.
La consigna metodológica es un a priori, pero es un a priori inmanente, esto es, situacional, contingente. Existe un componente previo, así como una realización, una puesta en práctica. El resultado no es por tanto una norma, no se trata de una condición invariante, todo lo contrario. Se trata de un modo de operar, una forma de movimiento investigativo que contiene supuestos de arranque –las pautas–, con la única finalidad de promover el movimiento en la diferencia, en lo nuevo a conocer. La norma conlleva castigos y separa el mundo en dos, una pauta metodológica de investigación es por el contrario una apuesta hacia la transformación de lo conocido por la incorporación de lo desconocido. Por tal motivo es inmanente, por tal motivo es la puesta en juego de estrategias de apertura y no de justificación; la distinción entre el descubrimiento y la justificación viene dada después, retrospectivamente, a posteriori.
En este sentido en cada caso, en cada investigación, podemos analizar por un lado la dinámica de transformación de los supuestos básicos de los que partimos y las certezas que en determinados momentos del proceso se van estableciendo, para volver a cambiarlas. Y eso es muy visible en el momento de la presentación de las pautas de una técnica en el trabajo de campo, entre a los sujetos, y es en definitiva esa interacción, lo que el investigador allí afirme, con su discurso y con todo aquello que sirva de vehículo de transmisión, lo que marcará la pauta efectiva, la real, que le otorga al sujeto herramientas concretas así como una noción de los objetivos perseguidos, necesariamente difusos al principio. Por eso es interesante contar con el discurso a primera mano de lo que fue la presentación de determinada técnica de investigación frente a los sujetos que intervienen en la misma, un punteo primordial de pautas tan sólo representa la prehistoria de un trabajo de campo, mientras que una transcripción de la negociación mutua de las pautas puestas en juego en la interacción constituye un insumo invalorable para la producción de conocimiento.


Única pauta gráfica de este caso, contra el borde inferior de la cartulina.


«El interviniente está atrapado entre la ética por una lado y el fantasma por el otro, pero de una manera paradójica. De un cierto modo quiere ayudar a las personas y grupos a desarrollarse y a adquirir una cierta autonomía. Debe situarse no en la plenitud sino al contrario, en una especie de lugar vacío, es decir en un lugar que permite a los otros hablar y actuar y no un lugar donde se colma al otro de su saber y de sus proyectos. Podemos decir que de una cierta manera el interviniente puede adoptar un rol de padre protector. Precisemos este término para que no sea ambiguo: el padre protector es aquél que accede a ser desposeído del mínimo de poder que pueda tener, para que los otros accedan a su lugar y a su situación de poder...».[72]

Una de las consignas a lo largo de todo el trabajo de campo de la investigación que aquí hacemos referencia, fue la de que el sujeto se exprese por sí mismo lo más posible. Para que esto se potenciara, y en el marco siempre de la interacción cara a cara, hicimos uso de soportes gráficos concretos. Cada sujeto pues se enfrentaba ante cartulinas de metro y medio cuadrado de superficie, un fibrón, y lo que aquí tratamos, frente a ciertas nociones y pautas planteadas desde el investigador, basado en supuestos previos, pero emanadas en la propia situación. De allí en más, el rol del investigador trató de ser lo menos coercitivo posible. En lo que denominamos árbol genealógico, primera propuesta de trabajo concreta en cada estudio de caso realizado, se nos plantearon los problemas de toda primera incursión, de todo comienzo de investigación. En este sentido, hemos hecho uso de esta herramienta como puntapié inicial por lo que connota en cualquier interacción humana la puesta en evidencia de la historia efectiva y afectiva de los lazos más internalizados de la subjetividad humana.
Después de dibujar y narrar, después de compartir conflictos y certezas que hacen a los sustentos más íntimos, la relación con los sujetos está encaminada. Quizás, en muchos casos, las relaciones de nuestros sujetos investigados con sus amigos o compañeros cotidianos de todo tipo, jamás han pasado por una explicitación de ésta índole, ni siquiera a veces han contado con la oportunidad de intercambiar este tipo de información en torno a los antepasados directos, a la descendencia, a las alianzas. En cada caso, luego de realizada esta entrevista, el conocimiento que me liga a cada uno posee tal cualidad, que sin lugar a dudas se abre un ámbito donde la sinceridad cobra su carácter, donde lo más íntimo es movilizado, donde la contratransferencia encuentra sus primeros cauces, donde la relación intersubjetiva, los compromisos y aspiraciones mutuas pueden plantearse.
Pero inevitablemente todo esto es posible en tanto se trabaje conscientemente la intromisión, inevitable, que representa el acceso, la presentación, la aparición con demandas nuevas en la vida de alguien. El poder cobra formas particulares que hay que atender minuciosamente. Como siempre, cuando no se trata de una demanda directa, cuando somos quienes investigamos los que nos presentamos ante los sujetos por primera vez, el poder, y más aún, el deseo, viene dispuesto de una manera asimétrica que hay que modificar para que sea posible el conocimiento.
El poder no es negativo en su naturaleza, eso lo ha dejado muy claro Foucault, la cuestión es cómo se distribuye o no, cómo se concentra, qué se hace con él, pues siempre se trata de poder hacer. Tocamos la puerta, nos presentamos, y luego tratamos de ser considerados como huéspedes cuando a la vez venimos a remover todo, hacer el mayor esfuerzo posible por no imponernos en aquello que queremos que se nos entregue. Y aquello, es la composición de un sujeto social, una forma de vida humana que necesitamos explorar, tan solo posible poniendo un juego a la auto-exploración, lo que ya sabemos conlleva una re- composición, una alteración, en parte consciente, y más que nada frente a novedades insospechadas emanadas de lo inconsciente.
La consigna resultante es un discurso producido, que no se reduce a la instancia del acceso, siempre estaremos accediendo sin cesar. Pero es en este discurso donde sí se enuncia de una manera explícita y por vez primera cuál es la propuesta a llevar a cabo y ya emprendida en tanto se la está planteando. Por la fuerza elocucionaria que esto implica, es un hito en la interacción sui géneris. La consigna resultante será entonces útil para conocer, pues marca la clave —lo que supera la racionalidad y corresponde al clima emocional comprensivo—, clave para sí interpretar el discurso de la entrevista, los tonos que van variando de allí en más. En este sentido hemos tratado de plantear las pautas haciendo uso de la intuición, dejándonos llevar por lo que en los primeros instantes de una interacción nos mueve en el acto, en medio de las tensiones ya presentes en el sujeto, ya presentes en nosotros y apostando a las resultantes futuras.
Mientras Nacho, pintor y sindicalista de cincuenta y cuatro años de edad, iba contándome sobre la situación de despido por la que había pasado y en una charla abierta nos íbamos presentando, fui sacando la cartulina y extendiéndola frente a él. Seguimos charlando unos minutos más, sobre su situación actual, tanto laboral como familiar, tratando de tomar elementos para lanzarme intuitivamente con la técnica del árbol genealógico. Emergen contenidos por doquier, sentidos y sin-sentidos en asociaciones múltiples (semejanzas, oposiciones, metáforas, y lo particular que se acentúa) van componiendo la instancia mutua.
Nacho me contaba que en lo personal, estaba muy acostumbrado a tener una dinámica de viaje entre Mercedes, su lugar natal, y Montevideo, que siempre lo atrajo por las actividades, la sensación de movimiento y diversidad de la ciudad. De grande volvió a Mercedes, pero era muy difícil para él vivir nuevamente allí. Por fin decidieron, con su primer mujer, casarse y vivir en la capital del país, muy jóvenes, con dieciséis años...

E: _ Va, si querés podemos arrancar con eso. Esto que estábamos charlando ahora era medio general pa’ conocernos.
N: _ Cómo no.
E: _ Yo hoy te quería proponer una cosa que está muy buena, y se llama, viste, el árbol genealógico (mirando la cartulina y lentamente plegándola y colocándola a su disposición)...
N: _ El árbol genealógico (afirmativamente).
E: _ Yo te traje acá una cartulina...
N: _ Sí, como no...
E: _ Para que la uses toda viste... Y la idea es esta: si vos podés irme contando, ahí va, todas las ramas de tu familia viste...
N: _ Claro.
E: _ ... partiendo de vos...
N: _ hacia arriba, hacia abajo...
E: _ … hacia arriba y hacia abajo, hacia todos lados. Y marcando, más que nada, de cada una de las personas —todo lo que vos quieras— pero, viste, enfocado bien a lo laboral digamos. A qué se dedicaban...
N: _ Ahí va.
E: _ ... en qué oficio estaban viste, de dónde venían.
N: _ Bueno.
E: _ La nomenclatura mínima, viste, los signos con los que ... (dibujando) el hombre es un triangulito... la mujer es un circulito; éstos si están casados están así viste (dibujando), y después de acá salen los hijos viste (dibujando)... que son todos los hermanos.
N: _ Ahí va.
E: _ Y empezás contigo, que sos... (rellenando) un triángulo eh (risa)...
N: _ Un triángulo.
E: _ Ta. En un lugar de acá (haciendo referencia a toda la superficie), en donde quieras, y sacás flechas para donde se te antoje, y hacelo como te parezca.



















Primero nos percatamos de cómo emergió la consigna, los enlaces, tanto como los cortes discursivos que la dinámica del diálogo engendró en particular. En este caso, frente a la aparición de la retrospección, cuando Nacho hizo referencia a su juventud por primera vez de una forma que evalué sugestiva para sí mismo, cuando intuí que su discurso sobre su genealogía comenzaba a andar, las riendas de su memoria ya estaban en sus manos, puse en la mesa las pautas del juego, la serie de pautas que exige la aplicación de la técnica del árbol genealógico. Luego, desde un primer vistazo, también nos percatamos de que la consigna se trata también de un diálogo, producido entre los involucrados, que no es una afirmación unilateral y de una vez por todas, sino que la consigna desde el principio se teje en lo existente, con la participación también (y ello abre el proceso de adaptación del artefacto técnico) del sujeto que la va a utilizar para decir algo con ella. En este caso, las intervenciones de Nacho fueron casi por completo afirmaciones sobre afirmaciones, constataciones digamos, repeticiones en ciertos momentos. También a simple vista nos percatamos de que existe un final, no de la puesta en evidencia de pautas por parte del investigador, que como dijimos ocurre hasta el final de todo el trabajo de campo, pero sí de la explicitación de las consignas de arranque, el a priori puesto en juego en tanto conjunto de pautas de aplicación. Luego, ya se juega, con reglas móviles, pero sin parar de jugar hasta el final.
Hilando más fino, veamos cuáles fueron las pautas resultantes. Se trata esencialmente de establecer el punto de vista de la técnica, el cómo particular que da cuenta de determinada manera del algo[73] que deseamos aprehender, en este caso del árbol genealógico: relaciones, vínculos intersubjetivos, de filiación y de alianza, es decir, relaciones de herencia y de afinidad, afectos que vienen dados desde el nacimiento y afectos que poseen un momento de aparición, un antes vivido por el propio sujeto, y a veces un después. La elección, la disposición, la causalidad en las relaciones no es propiedad de una u otra variante, se entrecruzan y cambian de naturaleza, aunque más allá de todo devenir, lo que viene dado, “arriba” del sujeto, ha trascendido ya antes del nacimiento, mientras que hacia “abajo”, se manifiesta la participación activa en la propia vida del sí-mismo. Evidentemente, los ancestros y descendientes, así como los vinculados horizontalmente, son concebidos subjetivamente, eso no es lo que aquí está en juego. Lo que está en juego son las diferentes presencias del sujeto en su propia historia de vida, y en este sentido, las relaciones que le precedieron son distintas a las relaciones en las que él mismo fue el actor, fue el decisor de su destino, de una manera u otra, sin escapatoria, donde el sujeto ha tenido que hacerse cargo él mismo frente a las condiciones objetivas, externas, que afectan necesariamente su vida; antes, no había nacido.
Otra pauta clara, es la diferenciación de géneros, mujer y varón, pauta genérica como todas, pero una de las más difíciles de modificar, pues articula en la sexualidad lo biológico con lo cultural. Ni siquiera en el caso de un subjetividad decididamente homosexual ésta consigna puede ser modificada, tan sólo lo es en el caso en que la entidad biológica lo sea, mediante intervenciones quirúrgicas, gestaciones unilaterales del estilo de la inseminación artificial o de la alarmante clonación, y en ciertos casos naturales, que también los hay, en los cuales se trascienda esta diferenciación dual; casos de andróginos, de una forma humana que ha sido ocultada casi universalmente por todas las culturas.[74] La cuestión es que, en los términos de las consignas resultantes en la utilización de una técnica de investigación humana sobre lo humano, la dualidad genérica mujer—hombre es de las más rígidas, apriorísticamente directrices casi sin excepción en este momento del proceso de hominización, aunque hay que tener presente su posible transformación, extrañarse de ella.
Ahora, yendo de lo duro a lo blando, veamos los ámbitos de apertura, las pautas más abiertas, las más contingentes, las más posibles de ser replanteadas por el caso. Es el margen frente a lo desconocido, o mejor aún, las pistas, tanto en el sentido de despegue como de intuición, tanto en el sentido de impulso hacia lo diferente, nuevo, y particular como de herramientas o método para movilizarse junto y gracias al impulso. En este caso, vemos claramente que las pautas se desdibujan necesariamente en lo que concerniente al holograma, al cartografiado, a la composición de las relaciones intersubjetivas. Pues allí el sujeto tiene necesariamente que tener toda la libertad posible, para cruzar, ir y volver, sacar hijos como racimos, superponer distintas parejas, enganchar donde le plazca, no seguir en lo más mínimo ningún tipo de esquema. Y aunque la pauta del género y de los tipos de relación de alianza y filiación son duras como hemos visto, la flexibilidad, justamente la singularidad en cada historia de vida de la composición de las redes relacionales, la urdimbre de una vida humana, es siempre plástica, siempre posee una composición única, por lo cual, podemos estar mínimamente tranquilos como investigadores de que dicha singularidad no se pierde entre el género, la alianza y la filiación; por el contrario, se hace evidente con ellos. En este caso podemos ver hasta curvaturas, ni que hablar de las ausencias, como suele suceder con una de las ramas ancestrales cuando se trata de sujetos como yo en los cuales ha sido la familia de uno de los progenitores la que ha influido profundamente en el enraizamiento subjetivo. Necesariamente en fin, no existe simetría de ningún tipo, ni central ni axial, tampoco constantes de rotación, ni una unidad básica de traslación. También, debemos tener en cuenta siempre que cuando se concibe a cada sujeto, sea como en este caso en el dibujo de un árbol genealógico, o de cualquier otra manera, además de ser un entrecruzamiento de redes, una terminal, es también un agujero negro, no posee fondo, es una apertura al infinito, lo que le otorga una cualidad que trasciende la mera resultante algebraica. En lo que nos concierne de nuestro análisis de la técnica, esto se traduce como la existencia en cada sujeto representado en una genealogía por otro, en algo infinitamente más que un simple punto de entrecruzamiento, se trata de puertas abiertas a existencias que escapan no sólo al investigador por supuesto, sino que escapan al propio sujeto que las concibe como sus componentes más íntimos.
El análisis de las pautas resultantes es tan solo un componente más de un análisis contratransferencial global. Y en el sentido en que venimos pensando, la consigna resultante está inmersa en lo que es más general, la instancia resultante, la experiencia de la entrevista en su totalidad.

E.: _ Mirá, esto es así (desplegando hoja grande). Escuchaste hablar, viste el árbol genealógico, el famoso árbol genealógico que vos ponés padre, madre...
R.: _ Sí, sí.
E.: _ Te voy a pedir que me dibujes, como vos quieras viste, tu árbol genealógico. Te digo, hay unos signos viste para tener convencionales ¿no?: ponele, el triángulo así (dibujando en la parte inferior derecha) es el hombre, el círculo es mujer viste. Entonces, ponele, un hombre casado con una mujer es (dibujando) así, yo igual estoy acá con vos (haciendo referencia a la posición frente a la hoja), y después ponele que estos tuvieron hijos ¿no?, entonces viste cang (dibujando) una mujer, un varón, una mujer viste... Y vos vas haciendo así, arrancás contigo que sos un triángulo viste (rellenándolo), sos vos, y ahí arrancás, para arriba y para abajo, o lo que vos quieras. Y... si me ponés el nombre de la persona... y más que nada, que es lo que nos interesa, viste, el tema de a qué se dedicaban, o a qué se fueron dedicando.
R.: _ Sí... cómo no. Bueno. Apuntalo así mirá, empiezo por mi abuelo.
E.: _ Empezá por vos, ponete vos, un triángulo que sos vos viste, y ahí vas con las redes a tu padre, tu madre, la red a tus abuelos, ¿entendés?
R.: _ Así que, ¿tendría que ser así no?
E.: _ Si querés usa toda la hoja viste.
R.: _ Éste sería yo.
E.: _ Ahí va.
R.: _ No. Bueno. Escuchame una cosa, ahora este, por ejemplo para marcar a... estoy yo (dibuja en el extremo superior izquierdo de la hoja), y después vendría eh, mi padre.
E.: _ Claro, es lo que yo te digo, digamos tus padres y eso van para arriba. Si querés vos ponete acá en el medio, o viste entonces tirás para arriba...
R.: _ Ah, vos decís... ta, ta.
E.: _ Y para abajo tus hijos, vos te ponés por el medio... (risas)
R.: _ Ta, ta, ahora sí. Acá voy yo. Bueno, mis padres... a ver como era, ahí va así. Mi viejo, te pongo así, mi padre, Héctor; mi vieja, Margot. Mi viejo, toda la vida trabajó en la carne, en el gremio de la carne, en el Frigorífico Artigas, más precisamente. Después, en tiempo de Dictadura se fue, se tomo el (risa) el buque, como la mayoría de los compañeros que luchaban en ese tiempo. Fue a parar a México, después de allí a Estados Unidos, tuvo un tiempo lo deportaron por lo agarraban sin documento, volvió, ta. Y después que volvió, separación, mi viejo y mi vieja. Yo quedo con mis abuelos... este... Después, entró a CUTCSA, al gremio del transporte, era guarda. Este, tuvo un ataque cerebral, se recuperó de un ataque cerebral, siguió trabajando en CUTCSA, este, y bueno, tenía en trámite la jubilación por enfermedad. Ta, pero falleció en el año `85, tenía 49 años tenía cuando falleció. Este... Entonces la vida de él la, estuvo en dos gremios: en la carne y en el transporte; no sé si te puedo poner acá...
E.: _ Sí poné lo que, todo lo que...
R.: _ ¿Te pongo al costado?
E.: _ Como quieras, ahí va, sí, sí, usa toda la hoja, impecable.
R.: _ Te pongo así (dibujando) transporte, y carne. Lo entendés ¿no?, el gremio.
E.: _ Total.

El despegue; el mecanismo está en marcha, se instala una máquina con las pautas y consignas adaptadas al campo de inmanencia, lo que posibilita poder utilizar las herramientas, las teorías como cajas de herramientas. Este otro fragmento de entrevista es de la realizada a Raúl, en el marco de la misma investigación antes mencionada. En el antiguo laboratorio de una curtiembre en el barrio de Nuevo París (Montevideo), entonces ocupada y gestionada productivamente por los obreros despedidos, se utiliza la misma herramienta que en el otro contexto con el Nacho, las pautas previas pasan el proceso de puesta en juego y con ello de adaptación lo más plásticamente posible al campo de experiencias, esto es, de habilitar lo más y limitar lo menos posible el universo expresivo de las subjetividades involucradas, y con ello de la dimensión de producción, de auto-creación.
Pero no por esto mismo, -y aquí se resume lo que he querido poner en práctica- ya no importa la herramienta y la reflexión sobre la herramienta. Porque Raúl haya entrado a cartografiar-se y a narrar su historia de su vida, hayan entrado en escena algunos personajes y se hallan establecido ciertos acontecimientos en tanto mojones de su relato, aquellas pautas surgidas de una negociación inicial desaparecen. Cuando esto se olvida es cuando parece imposible acceder al punto de vista de la subjetividad involucrada, falta una clave para calibrar la interpretación y la extracción de material para las generalizaciones; por nuestra invasiva presencia, o por nuestra nula inmersión y vinculación lo cual es evidente en los momentos de la presentación de las herramientas. Lo que puede suceder, para mí en el mejor de los casos, es que se genere un mecanismo de pensamiento y producción de conocimiento intersubjetivo desde y por los sujetos involucrados en las experiencias en las que se actúa, mecanismo que consta por lo menos de tres dimensiones cada una implícita en la siguiente. El número de pliegues puede ser o no relevante, habrá que discutirlo. Lo necesario es asumir y comprender el tipo de relaciones entre dimensiones diferentes pero implicadas de esta forma, lo que podría ayudar al necesario destierro de la fatal dicotomía, en el discurso y en otros hechos, entre teoría y práctica, enriqueciendo la proliferación de herramientas para la producción de subjetividad.


Bibliografía

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- Enriquez, E. «Fronteras Disciplinarias: Ruptura, interacción, multiplicidad», en AA. VV. 1er Encuentro Nacional de Sociología Clínica, Montevideo,1996.
- Feyerabend, P. «Cómo defender a la sociedad contra la ciencia», en Hacking, I. Revoluciones científicas, FCE, México, 1985, [para el artículo 1975].
- Foucault, M. Deleuze, G. «Los intelectuales y el poder», en Foucault, M. Microfísica del poder, Planeta-Agostini, Barcelona, 1994 [1971].
- Geertz, C. «El sentido común como sistema cultural», en Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas, Paidós, Barcelona, 1994, [1983].
- Kush, R. Geocultura del hombre americano, F. G. Cambeiro, Buenos Aires, 1976.


[1] Popper, K., La lógica de la investigación científica., 1962 [1934].
[2] Ver uno de los puntos centrales en la disputa entre Sir Karl y Thomas Kuhn, en «La ciencia normal y sus peligros», en Lakatos,I. y Musgrave, A. (eds.), La crítica y el desarrollo del conocimiento científico, 1975, especialmente p. 156.
[3] Bloor, D. Conocimiento e imaginario social, 1998 [1971], en especial pp. 101-137.
[4] Ver al respecto El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones, 1979 [1963], especialmente la introducción: «Sobre las fuentes del conocimiento y la ignorancia», p. 9 y ss.
[5] Popper, K. El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones, 1979 [1963], p. 40.
[6] Popper, K. La lógica de las ciencias sociales, en La disputa del positivismo en la sociología alemana, 1973 [1969], p. 119.
[7] Por autores como Prigogine, Stengers, Serres, Morin, entre otros; y desde la propia tradición anglosajona por Popper.
[8] Marcus, G. y Fischer, M., La antropología como crítica cultural. Un momento experimental en las ciencias humanas, 2000 [1986].
[9] «Si la filosofía tiene unos orígenes griegos, en la medida en que se está dispuesto a decirlo así, es porque la ciudad, a diferencia de los imperios o de los Estados, inventa el agon como norma de una sociedad de ‘amigos’, la comunidad de los hombres libres en tanto que rivales (ciudadanos). Tal es la situación constante que describe Platón: si cada ciudadano pretende algo, se topará obligatoriamente con otros rivales, de modo que hay que poder valorar la legitimidad de sus pretensiones... » Deleuze, G. y Guattari, F. ¿Qué es la filosofía?, 1997 [1991], p. 15.
[10] Lakatos, I.
[11] Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento (1970), originado en un artículo anterior, Contra el método.
[12] Feyerabend, P. K., op. cit., p.15.
[13] Ibíd., p. 48.
[14] Más aún: en Popper la investigación comienza por un problema, sin embargo, no podemos hablar de problemas per se desde la obra de Feyerabend. Lo único que existe son expectativas incumplidas con respecto a alguna regla, que en todo caso puede ser problemático. La investigación comienza con una pasión.
[15] Feyerabend, P., La ciencia en una sociedad libre, p. 23.
[16] Feyerabend, P. La ciencia en una sociedad libre, p. 118.
[17] Platón. Cratilo o del lenguaje, en Diálogos. Ed. Porrúa, México, 1979, p. 294.
[18] Platón. Ob. Cit., p. 251.
[19] Platón. Teetetes o de la ciencia, en Diálogos. Ed. Porrúa, México, 1979, p. 330.
[20] Nietzsche, F. Lenguaje y conocimiento, en www.nietzscheana.com.ar.
[21] Habermas, J. «La ciencia y la técnica como ideología», en Estudios sobre sociología de la ciencia, Barnes, B. (comp.), Alianza, Madrid, 1980.
[22] También se puede, como lo ha hecho Mario Bunge, bregar para que no cesen las financiaciones en ciencia básica, so pena de muerte inmediata de la ciencia en su conjunto.
[23] Popper, K. El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones., Paidós, Bs. As., 1979, p. 23-24.
[24] Y ni siquiera entro a considerar las vueltas y meandros que implica afirmar “lo real”, su alcance y significado para unos y otros.
[25] Popper, K. «La ciencia normal y sus peligros», en Lakatos, I. y Musgrave, A. (eds.), La crítica y el desarrollo del conocimiento científico, 1975.
[26] Nietzsche, F. La gaya ciencia, Bureau Ed., Bs. As., 2001, p. 127.
[27] Foucault, M. «Nietzsche, la genealogía, la historia», 1994 [1971], en Microfísica del poder, Planeta-Agostini, Barcelona, 1994 [1971], pp.15-16.
[28] Serres, M. «París 1800. ¿Saber o poder? ¿Qué iglesia?», en Historia de las ciencias, Cátedra, Madrid, 1991 [1989], pp. 255-285.
[29] Foucault, M. «Nietzsche, la genealogía, la historia», 1994 [1971], en Microfísica del poder, Planeta-Agostini, Barcelona, 1994 [1971], pp.17-18. Ver por ejemplo un manual clásico a estas alturas en este campo de formación científica: Introducción a los métodos cualitativos de investigación. La búsqueda de significados, Paidós, Bs. As., 1986 [1984] de S. Taylor y R. Bogdan, sociólogos norteamericanos.
[30] Newton-Smith, W. H. La racionalidad de la ciencia, Paidós, Barcelona, 1987 [1981].
[31] Hacking, I. Representar e intervenir, Paidós, México, 1996.
[32] Bourdieu, P et. alt. El oficio de sociólogo. Presupuestos epistemológicos, Siglo XXI, México, 1991 [1973].
[33] Foucault, M. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Siglo XXI, México, 1997 [1966].
[34], Stengers, I. «Los episodios galileanos», en M. Serres (comp.), Historia de las ciencias, Cátedra, Madrid, 1991 [1989], p. 280.
[35] «Los paradigmas científicos», en Barnes, B. (comp.), Estudios sobre sociología de la ciencia, Alianza, Madrid, 1980 [1961], pp. 79-102.
[36] Me parece interesante al respecto este desliz psicoanalítico, aunque parezca mentira, de Sir Karl Popper: «Los psicoanalistas afirman que los neuróticos y otras personas interpretan el mundo de acuerdo con un esquema personal fijo que no abandonan fácilmente y que, a menudo, se remonta a la primera infancia. Un patrón o un esquema que se ha adoptado a una edad muy temprana de la vida se mantiene luego a todo lo largo de ésta, y toda nueva experiencia es interpretada en términos de él, verificándolo, por decir así, y contribuyendo a aumentar su rigidez. Esta es una descripción de lo que he llamado la actitud dogmática, a diferencia de la actitud crítica, la cual comparte con la primera la rápida adopción de un esquema de expectativas –un mito, quizás, o una conjetura, o una hipótesis- pero que está dispuesta a modificarla, a corregir y hasta a abandonarla. Me inclino a sugerir que la mayoría de las neurosis pueden deberse a un desarrollo parcialmente detenido de la actitud crítica...», El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones, Paidós, Bs. As., 1979 [1963], pp. 61-62.
[37] Vaz Ferreira, C. «Ciencia y metafísica», en Fermentario, Cámara de Representantes de la ROU, Montevideo, 1957 [1938], pp. 122-123.
[38] Benjamin, W. «La obra de arte en la era de su reproductividad técnica», en Discursos interrumpidos, Taurus, Madrid, 1973 [1936].
[39] Foucault, M. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Siglo XXI, México, 1997 [1966].
[40] Foucault, op. cit.
[41] Castoriadis, C. El avance de la insignificancia. Encrucijadas del laberinto IV, Eudeba, Bs. As., 1997, p. 136.
[42] «... nuestra ciencia ha llegado al fin a ser una ciencia física, ya que por fin ha admitido la autonomía de las cosas, y no solamente de las cosas vivas...», Prigogine, I., Stengers, I. La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Alianza, Madrid, 1990 [1979], p. 323.
[43] Piaget, J. Las ciencias del hombre dentro del sistema de las ciencias, Punto 21 – CIEP, Montevideo, 1976 [1973].
[44] Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu, en Mardones, J., Filosofía de las ciencias humanas y sociales, Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 106-107.
[45] En términos metodológicos, esta disputa se ha dado entre la «explicación (Erklären)» y la «comprensión (Verstehen)».
[46] Durand, G. Ciencia del hombre y tradición. «El nuevo espíritu antropológico», Paidós, Barcelona – Bs. As., 1999 [1979].
[47] Hacking, I. «La arqueología de Foucault», en Cozens Hoy, D. (comp.) Foucault, Nueva Visión, Bs. As., 1988 [1986], p.49.
[48] Hacia las sociedades del conocimiento, UNESCO, 2005, www.unesco.org/es/worldreport.
[49] No obstante sería aventurado afirmar que el “poder” se diluye o descentra por completo a partir del uso de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación.
[50] Noam Chomsky insiste fuertemente sobre el papel que el control y la concentración de los medios de comunicación juegan en una sociedad del tipo democrática-liberal: la producción de consensos a través una perspectiva –cuando menos- intencionada, que se difunde de manera más o menos orquestada por los que promueven cierta “organización” del mundo a través de la noticia. Véase por ejemplo del citado autor: El control de los medios de comunicación, en http://tijuana-artes.blogspot.com.
[51] Hacia las sociedades del conocimiento, ob. cit., nota 4 a la Introducción.
[52] “La radiodifusión ya no tiene ni un solo punto de comparación posible con una fábrica de cerillas. Sus productos son totalmente inmateriales. Lo que fabrica y distribuye no son ya bienes, sino opiniones, juicios y prejuicios, contenidos de conciencia de todo género”, sentenciaba H.M. Enzensberger (“La manipulación industrial de las conciencias” en Detalles, ed. Anagrama, Barcelona, 1985 -orig. 1962-, p.13). Enzensberger nos proporciona simultáneamente dos conceptos concatenados: por una lado el pasaje a la fase “industrializada” de producción de contenidos culturales, y por otro señala cómo ese pasaje constituye lo que algunos han dado en llamar “sociedad de la información” o “sociedad posindustrial”, debido al desplazamiento de la producción de bienes materiales de tipo fordista por el nuevo predominio mercantil de la producción de servicios intangibles, como es el caso de la información “estetizada” para consumo familiar en los teleinformativos o el just in time de los nuevos modelos industriales.
[52] Quizá desafiando a los que se apresuran a extenderle certificado de defunción a la sociedad industrial clásica -producción de bienes de tipo fordista- debemos recordar que el desarrollo explosivo de los medios de difusión electrónicos se debió a una eficaz combinación de investigación, desarrollo e implementaciones industriales: durante la primeras décadas del siglo XX se desarrollan las tecnologías que harán posible la radiodifusión; poco tiempo después será la TV -década del 30-, que comienza a emitir en los 40; fines de los 40 se inventa el transistor que reduce y simplifica la producción de receptores, etcéteras.
[53] Quizá desafiando a los que se apresuran a extenderle certificado de defunción a la sociedad industrial clásica -producción de bienes de tipo fordista- debemos recordar que el desarrollo explosivo de los medios de difusión electrónicos se debió a una eficaz combinación de investigación, desarrollo e implementaciones industriales: durante la primeras décadas del siglo XX se desarrollan las tecnologías que harán posible la radiodifusión; poco tiempo después será la TV -década del 30-, que comienza a emitir en los 40; fines de los 40 se inventa el transistor que reduce y simplifica la producción de receptores, etcéteras.
[54] Aldous Huxley, “Propaganda bajo una dictadura”, de Retorno a un mundo feliz, tomado de www.rebelion.org.
[55] “Si han de aprovechar las investigaciones sobre propaganda, éstas deben dirigirse hacia el descubrimiento de los efectos típicos de aspectos definidos y específicos de la propaganda, así como de sus efectos generales. ¿Cuál es el carácter de la propaganda eficaz en circunstancias dadas?” Robert Merton, Teoría y estructura sociales, FCE, México, 2002, p. 596 (ed. original 1949). “Además, y por entonces, los medios masivos de comunicación (universalización del uso de la radio en zonas rurales y urbanas y amplia difusión de la prensa escrita en las urbes, fundamentalmente en los países desarrollados), desafiaban a empresarios, políticos y estudiosos, ansiosos por elucidar y en algunos casos controlar su eficaz poder de penetración. Entonces y ahora el poder de la palabra escrita o trasmitida originaban cierto temor casi reverencial –y en ocasiones exagerado- respecto a los efectos que este instrumento podría generar (y el provecho que ello reportaría) entre el “gran público” de radioescuchas o lectores de medios masivos. La cuestión en gran medida era –y continúa siendo- cómo poner esos efectos al servicio de determinada causa o emprendimiento. Pero el “saber cómo” depende de un previo “saber qué”; esto es: cómo opera este mecanismo de emisión-recepción y cómo puede optimizarse” Introducción del autor de este trabajo al libro “Políticas públicas en comunicación en el Cono Sur” Lic. en Ciencias de la Comunicación, UdelaR (en prensa).
[56] Castells, M. La era de la información, vol 1: La sociedad red. Alianza, Madrid, 1998.
[57] Los buenos y sostenidos niveles de audiencia a los teleinformativos, manteniéndose por debajo pero cerca de la industria del entretenimiento, así parece sugerirlo.
[58] Ambas citas son de A. Huxley, ob. cit.
[59] Véase, por ejemplo, R. Merton, ob. cit, y P. Lazarsfeld y R. Merton: “Comunicación de masas, gustos populares y acción social organizada” en Sociología de la comunicación de masas, vol II, M. de Moragas comp., ed. G. Gili, México, 1993.
[60] Bacon, F. Novum Organum, ed. Porrúa, México, 2002.
[61] Eco, U. “¿El público perjudica a la televisión?”, en Sociología de la comunicación de masas, vol. II, M. de Moragas comp., Ed. G. Gili, México, 1993.
[62] Eco, U, ob. cit., pp 189-90.
[63] Por “procedimientos de filtrado” designo –metafóricamente- a la urdimbre de pre-nociones y pre-juicios.
[64] Téngase en cuenta que los mismos “modelos” mediadores (para seguir con la terminología de Eco) que “filtran” el mensaje proveniente de los medios, también, presumo, filtrarán otro tipo de mensajes como los que provienen de las agencias educativas y socializadoras en un sentido amplio. El “modelo mediador” resulta ser, entonces, un elemento de difícil caracterización, al que habría que agregarle, además, la acción de elementos pulsionales e incluso atávicos de muy difícil detección.
[65] Foucault, M. Deleuze. «Los intelectuales y el poder», en Foucault, M. Microfísica del poder, Planeta-Agostini, Barcelona, 1994 [1971], pp., 78-79.
[66] Morales, J. R. Arquitectónica. Fac. Arquitectura y Constr., Univ. Biobío, Stgo. De Chile, 1984 [1966], p. 151.
[67] «Pensar las teorías entre las prácticas», en Hacer ciencias humanas. Ensayos epistemológicos. Depto. de Publ. FHCE, UdelaR, Montevideo, 2005.
[68] «La vigilancia de primer grado, como espera de lo esperado o aun como atención a lo inesperado, es una actitud del espíritu empirista. La vigilancia del segundo grado supone la explicitación de los métodos y la vigilancia metódica indispensable para la aplicación metódica de los métodos; en este nivel se implanta el control mutuo del racionalismo y el empirismo mediante el ejercicio de un racionalismo aplicado que es la condición de la explicitación de las relaciones adecuadas entre la teoría y la experiencia. Con la vigilancia del tercer grado aparece la interrogación propiamente epistemológica, la única capaz de romper con el “absoluto del método” como sistema de las “censuras de la Razón”, y con los falsos absolutos de la cultura tradicional que puede seguir actuando en la vigilancia de segundo grado...». Bourdieu, P. et. alt., prólogo al fragmento de El racionalismo aplicado de G. Bachelard reproducido en El oficio del sociólogo. Presupuestos epistemológicos. Siglo XXI, México, 1991 [1973], pág. 121.
[69] Impactos del desempleo. Transformaciones en la subjetividad. Financiada por CSIC – Psicología, UdelaR, coordinada por A. M. Araújo, editada por Argos, Montevideo, 2003.
[70] «La escucha activa en la comprensión crítica», en Hacer ciencias humanas. Ensayos epistemológicos. Depto. de Publ. FHCE, UdelaR, Montevideo, 2005.
[71] Feyerabend, P. «Cómo defender a la sociedad contra la ciencia», en Hacking, I. Revoluciones científicas, FCE, México, 1985 [para el artículo 1975], p. 314.
[72] Enriquez, E. «Fronteras Disciplinarias: Ruptura, interacción, multiplicidad», en AA. VV. 1er Encuentro Nacional de Sociología Clínica, Montevideo,1996, p.19.
[73] «La situación del pensar culto y del pensar popular parecieran simétricamente invertidas. Si en el pensar culto predomina lo técnico, en el pensar popular éste pasa a segundo plano y en cambio predomina lo semántico. En suma, si en los sectores populares se dice algo, en el sector culto se dice cómo. Esto no implica una división sino más bien una falsa elección de dos elementos que se correlacionan. Es natural que haya correlativamente un algo y un cómo en el decir, pero no es natural que ambos se distancien y se sobrevalore el cómo sobre el algo. Volviendo al filosofar, el problema intrínseco de esta actividad no es de mera técnica, o sea de cómo, sino también de un algo que se constituye...». Kush, R. Geocultura del hombre americano, F. G. Cambeiro, Buenos Aires, 1976, Cap 1. El miedo de ser nosotros mismos, p. 22.
[74] En «El sentido común como sistema cultural», Geertz toma como ejemplo el caso de los andrógenos en distintas culturas. No es casual que sea un ejemplo del llamado “sentido común”, justamente, la dualidad de género al ser dura, biológica en el sentido antropológico, se instala en lo más profundo del imaginario cultural, y es entendible su presencia en la técnica del árbol genealógico como pauta fuerte ante la subjetividad investigada, donde más que coaccionar o velar conocimiento se establece un piso común, un plano compartido entre el investigador y el sujeto en lo que concierne a lo común del sentido otorgado. Como decíamos, esta pauta cultural, que se repite idénticamente en la pauta científica, se haya inserta en el horizonte de nuestra especie, pero la posibilidad de lo otro a la dualidad de género siempre ha existido, como lo testimonian los casos de bisexualidad congénita, por lo cual, hasta esta pauta de investigació99n tampoco es absoluta ni definitiva.